追蹤
田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
關於部落格
2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
  • 10391

    累積人氣

  • 0

    今日人氣

    0

    追蹤人氣

2012「田野與文獻研習營」心得報告-台灣大學歷史所碩士班 陳育麒

 原鄉、祖廟、渡臺悲歌——「2012田野與文獻研習營」的幾點觀察

前言

        二0一二年的盛夏,筆者有幸參與由中央研究院歷史語言研究所、國立暨南國際大學歷史學系、國立金門大學閩南文化研究所共同主辦的「田野與文獻研習營」。營隊為期十四天,地點橫跨臺灣金門縣,中國福建省廈門市、東山島,廣東省的韓江流域、南澳島等地,其間每日不輟的史料判讀、田野調查以及教學與座談,承蒙營隊諸位老師的指導,學員間的相伴與討論,使筆者獲益良多,收穫滿載。
 
        初識此營隊,見其舉辦的宗旨與目的,是筆者最有興趣的一部份。筆者節錄部分內文如下:「……隨著台灣史研究之蔚為顯學,相應於兩岸關係之緊張,乃致視若敵體,中國史研究與台灣史研究亦漸趨殊途,似成各自獨立而渺不相涉之殊異領域。……我們認為,台灣史不應該自我封閉地侷限於台灣本土的研究,而應該有更大的視野,將台灣歷史文化的發展,放置在一個更寬廣的地理視域與歷史脈絡中來看待。」[1]筆者的碩士研究領域是臺灣史,思考以上這段文字,覺得若是研究臺灣漢人的歷史,自然不能忽略中國的影響。若能夠從營隊接受刺激,將視野擴大,對於思考臺灣史甚至是歷史學都有其裨益。後來有幸獲選參加營隊,其間的所得,確實很有幫助。

        營隊中的學員,不乏專治臺灣史的學生或青年學者,與他們不論是一同進行田野調查或是討論議題,間或有相同看法的呼應,或有不同意見的辯論,都提供筆者不少刺激。本文將以筆者所關懷的議題書寫,紀錄若干從營隊中得到的啟發,並以「祖廟、原鄉、渡臺悲歌」為標題,串連這次營隊中的所見所聞。惟十四天所得到的資訊量相當龐大,筆者僅能做零星且嘗試性的雜感整理,除了為此行留下記錄,也期許能夠提供讀者一些思考的梗概。
 
原鄉
 
        為期十四天的營隊,不論考察的地點是金門、韓江流域或是沿海諸島,指導老師要我們放在心中的概念就是「流動性」,特別是人的流動問題。歷史上,影響人的流動可能有很多種因素,諸如政治軍事的力量:金門所城(金門守禦千戶所)、銅山所城等明代衛所制度下的移民,或是因為清初遷界令強制下的人口移動。又如經濟的力量:像是金門前往南洋謀生的僑民,或潮州韓江畔因為商業而興起的龍湖寨。宗教信仰的力量在此行所見,雖然不會導致人口大量的流動,不過就宗教信仰本身而言,可以當作觀察人口流動的證據,也可以從宗教信仰流動的過程中,見到信仰內涵的轉變,這不啻為一種流動。
 
        若以金門來看人的流動性,以及探討原鄉概念,應該是相當容易理解的。金門島在八世紀末期(唐代中葉)便開始有漢人移民入墾,歷經十四世紀末(明代初期)建立金門守禦千戶所、十六世紀後期海外移民興起、十七世紀中的遷界令,以及十九世紀中葉到二十世紀中葉之間的四波主要海外移民潮,[2]讓金門成為著名的僑鄉。近代的金門人向海外移動,或經商或為勞工,並將金門本地的生活習慣、信仰帶到僑居地成為「連鎖式移民」(chain migration)。多數僑民定期將資金匯回金門,資助家族興建洋樓,或興辦學校,這些海外致富的僑民,在晚年也多回到他們的原鄉——金門。
 
        跨海回溯祖籍、追溯原鄉的論述,在眾多關於臺灣的研究中不難見到。就歷史發展而言,當時移往臺灣的人群的確來自於中國東南沿海,但他們歷經長時間在臺灣的居住發展後,是否真的仍對數百年前的「原鄉」追憶不已,若然,其中的原因是什麼?在臺灣人民形塑其歷史記憶過程中,是否有強制性的力量或思考模式介入?[3]這一點是我觀察歷來金門人對原鄉金門認同所深刻反省的。將視角拉回到金門,並將時間從上述的近代往前推到明清,可見到的歷史圖景是金門的宗族勢力興盛,有科舉功名或武功的人數相當多,各宗各族紛紛建立宗祠、家廟。宗祠門楣處多會書寫該姓的郡望,例如:陳氏的「潁川衍派」。而瓊林蔡姓六世宗祠旁的住家廳堂,卻寫著:「瓊林衍派」。蔡氏是明代之後才在金門瓊林變成巨族,[4]按一般書寫郡望的邏輯,其郡望應該會追溯至數百千年前的中國本土,在這裡「『瓊林』衍派」突然映入眼簾,讓筆者思考瓊林蔡氏對於原鄉的認同,是否已經根著於金門?當然,這只是田野調查過程中的一項臆測,本文未著力於此問題的考證,留此一問,算是紀錄筆者對原鄉問題的思索歷程。
 
對於歷史上中國東南沿海以及周邊諸島的人民來說,其流動性是很強的。因為自然環境的推力(沿海土地不適合農耕)或是吸力(漁鹽之利、海上貿易的利益與機會),驅使人們面向海洋。對於歷史上這些在海洋活動的人,便不能以「安土重遷」或是陸地的行政概念看待。像是明清兩代出沒於這塊海域的海盜,他們可能沒有固定的戶籍,也無法被驗明正身,加上地方官可能為了減省麻煩,而將海盜都指稱為同一人(群),或是將海盜的本籍於自己的轄區中迴避。例如關於蔡牽的記載,看來既神出鬼沒又捉摸不定。事實上,這多少是和他身為海盜,有極強的流動性所致,[5]明鄭時期在臺灣海域活動的人,也多屬此類人物,倘若他們日後落腳於臺灣,其原鄉認同會歸於何方?其心中又是否存在原鄉的圖像?
 
祖廟


        經由田野調查與文獻查考,練習貼近真實人世運作的歷史思考,是營隊不斷強調的概念,也是筆者從中獲益最大的一點。以宗祠廟宇來說,他們的活動看似處理祖先、神祇的問題,究其實,還是為了這個人世,為了活人的問題。
 
        金門瓊林的蔡姓聚落即為顯著的例子,光是瓊林一地就有七座宗祠,根據江柏煒著作[6]轉引林明毅的說法:「推測瓊林宗祠的多產,除因聚落產生過六位進士,為榮顯父母及『開房祖』而興建宗祠外,因嫌隙而欲更加細分各房的分別,也似乎是多座宗祠興建的背後因素之一。」[7]試圖解釋瓊林多宗祠的現象,這個推測是該作者從訪問中的細微觀察而來,也頗符合一般對歷史進程由上而下的想像。

        但是根據這次營隊的田野經驗,以及師友座談之後,劉志偉先生提出一則懷疑:由蔡氏家廟(總宗祠)綰合瓊林諸蔡氏宗祠是一個妥協的結果。根據蔡氏族譜記載,瓊林蔡氏的各房系以及各宗祠的發展,顯得相當有秩序。若由此來判斷瓊林聚落從北方的蔡氏家廟一路往聚落南方推展,分別建造各分房系的宗祠,很符合歷史進程的想像,也頗有蔡家開枝散葉的榮景。不過根據實地田野調查,宗祠裡頭的修建碑碣記載以及口述訪談,可發覺各蔡氏宗祠間有隱然的區別,而聚落不同區塊的宗祠也是在不同年代修建。於是劉志偉先生推測瓊林聚落的發展是由南而北,於第十世時發生爭執而分裂,才有同輩份的兩間宗祠存在,後來再建一間最大規模的「蔡氏家廟」出面綰合各宗。後世為了將此一段歷史合理化,便於修纂族譜時將故事「話說從頭」,若只讀族譜文獻而沒有「貼近真實人世運作的思考」可能難以感受到這一點。
 
        筆者此趟在中國進行田野調查的經驗中,也曾與「祖廟」相遇。例如福建東山島(銅山)關帝廟(武廟)是最顯著的例子。猶記得七月三十日的下午,營隊到東山關帝廟考察,為我們介紹的先生相當流利地介紹關帝廟,印象最深的是他精準地說出東山距離臺灣澎湖、高雄多少海里,什麼時代有人從此廟分香火到臺灣,致使臺灣的關帝信仰深根,每年又有多少的臺灣信徒以廟為單位,回祖廟拜謁。[8]過去筆者曾關注過臺灣民間信仰的分香狀況,對於這樣的敘述深感興趣。
 
回顧東山的歷史,必要提到明洪武十七年(1384),明朝政府在全國的軍事要地建立衛所,配合戶籍制度,由軍戶駐守。東山(銅山所城)就是在這樣的背景下建立。查考廟中碑碣〈鼎建銅城關王廟記〉的記載:「國朝洪武之二十年(1387)城銅山,以防倭寇,刻像祀之,以護官兵,官兵賴之。」[9]可以知道,洪武二十年為了防範倭寇,建立銅山所城,當時官兵便奉祀關帝作為信仰的依歸。若要考證這些駐防軍戶的信仰來源,可能得溯及他們的原鄉(可能是浙江)。至此可以推知,東山關帝並非生而為東山關帝,若其信仰不論經由分香或是自立而來,東山關帝絕非關帝信仰之尹始,可能也有其「祖廟」。那麼臺灣諸關帝廟到此地「謁祖」又該如何思考?
 
        在臺灣的民間信仰中,論及前往祖廟進香,最有名的應該是媽祖了。筆者在此所謂「前往祖廟進香」,乃是指臺灣解嚴之後,臺灣諸媽祖廟紛紛前往湄洲媽祖廟進香的活動。[10] 希望可以從媽祖進香的相關研究中,思索東山關帝以及其他類似的謁祖進香活動。人類學者黃美英的著作《千年媽祖》中有以下這段論述:「由民間的信仰理念和儀式行為來看,從臺灣到湄洲的進香活動,或是專人迎請湄洲分身媽祖來台供奉,雖然也含有謁祖探源的意義,但更重要的,此種進香和迎請分香媽的行為,也反映出主事者與當地的信徒,都希望藉著與湄洲祖廟直接的香火淵源,來建立其媽祖廟在台灣的權威地位與自主性。」[11]同書中的序,蕭新煌亦表達類似看法:「……我基本上是很贊同這種說法的。我也認為與其把它擴大當成是媽祖信仰的『統一』論調,不如視之為台灣媽祖信仰在追求進一步『發展』的佐證。……值得注意的還是這一代台灣人的現世用意和世俗動機,我們不必對它做過多的推論,畢竟幾百年來的媽祖信仰已經有著再也抹不掉的台灣本土色彩」。[12]追溯祖廟的行為,在臺灣與中國的民間信仰之間時有往來,而此現象,若以筆者在此營隊所習得的「練習貼近真實人世運作的歷史思考」來看,所得的結論幾無異於黃美英、蕭新煌二者。以世俗的眼光來追索人類活動,祖廟的崇拜在家廟表現為綰合、調解宗族勢力;在民間信仰寺廟則表現為分香廟的自我實現與地位確立。於此,若以祖廟崇拜加之以濃厚的血親觀念,或是過於強調感性的理解,可能並非歷史真實。
 
渡臺悲歌
 
        渡臺悲歌,就此四字,給人一種備極辛酸的感覺,也似乎是明清時期渡臺移民的血淚,久之,就被當成臺灣移民的時代共相。八月三日,營隊的第十天,晚間座談時提到渡臺悲歌一詞,筆者於綜合討論時,再特別提出討論。由於營隊初期曾聽過陳春聲老師的演講,[13]陳老師提到清初頒佈遷界令,使得沿海居民在短時間內強制向內陸遷移三十里到五十里不等,這些沿海的居民不乏富商大賈,當他們與內陸的人民接觸時,彼此交換意見,內陸的人民才知道原來能夠出海賺錢,而且是賺大錢!造成日後展界以後,內陸人民紛紛嘗試出海。若依此推想,展界後出海的人民應該是有新希望,並對未來感到期待的,若以「渡臺悲歌」描述整個時期的渡臺經驗,是否客觀?這是筆者當時提出的問題。
 
        營隊結束後,筆者查找了關於「渡臺悲歌」的資料得知,原來這是一份客家山歌!一九八五年,由新竹一位致力於臺灣鄉土研究的黃榮洛先生所發現,黃先生盡力將殘缺的部分補齊,並撰述說明與探討,將之出版。[14]同時,筆者曾請教周婉窈老師關於此事,承周老師提醒,渡臺悲歌的時代背景不能不考慮「渡臺禁令」。也承蒙陳慧先學姐提供關於渡臺犯險的清代方志史料的記載,對於「渡臺悲歌」的瞭解能更進一步。
 
        若論「渡臺悲歌」這一篇客家山歌,其作者不明,推斷寫作背景也不是臺灣最需要人力開墾的時期,很可能是道光後期的年代。[15]其內容描寫的景象不是第一代渡海來臺橫越臺灣海峽的冒險;事實上,歌謠中描寫實際渡海的經驗「順風相送都容易,三日兩夜過臺灣」[16]相較其餘歌詞描寫在臺灣生活的困難,反而比較輕鬆。據此,我們可以猜測這份文獻是由渡臺第二代乃至第三代以後的人撰寫的,同時為了山歌的戲劇性,將不同時代的記憶以及生活經驗寫入。
 
而關於真正的「渡海來臺」所冒的風險,在清代臺灣方志中可以窺見:「按內地窮民,在臺營生者數十萬,囊鮮余積,旋歸無日;其父母妻子,俯仰乏資,急欲赴臺就養。格於例禁,群賄船戶,冒頂水手姓名掛驗。……更有客頭串同習水積匪,用濕漏小船,收載數百人,擠入艙中,將艙蓋封頂,不使上下;乘黑夜出洋,偶值風濤,盡入魚腹。比到岸,恐人知覺,遇有沙汕,輒趕騙離船,名曰放生。沙汕斷頭,距岸尚遠,行至深處,全身陷入泥淖中,名曰種芋。或潮流適漲,隨波漂溺,名曰餌魚。在奸梢惟利是嗜,何有天良……」。[17]為了偷渡來臺,得先賄賂船戶,然後數百個偷渡客擠在船艙中不得出入,如果途中遇到船難就全部葬身海底。倘若有幸到達臺灣,又怕被人察覺,只能在海岸外的沙洲放行,但距離真的能夠平安上岸,又是未知數。偷渡來臺的艱險,於此段記載中表露無遺。
 
筆者在前文提到「流動性」是觀察歷史不能忽略的要素之一。而耙梳了渡臺悲歌的思考脈絡,可以看見清初中國本土的遷界對沿岸人口強制的移動,也可以推測內陸人民因為原鄉的推力,或出海致富的拉力而移動。其流動範圍或往內陸或跨海峽,都造成歷史巨大的變化。
 
        筆者於此行中,覺得特別具「悲歌」感的,是金門田野調查時在沿海所見為數眾多的孤魂野鬼信仰。這些祭拜孤魂的廟,或喚做「萬神爺宮」或叫做「惜仔寺」,也有無名的小祠僅立於廟側。筆者走訪金門後浦的禹帝廟時,發現廟側廂房供奉一塊神主牌,上書:「靈應公媽神位」。訪問廟邊耆老才知道舊時的禹帝廟在海邊,常有水流屍或是肢體殘骸,居民便將其遺骨收拾,敬立牌位供奉。金門水頭的金水寺邊,亦有一間惜仔寺,乍見廟名不知所以然,一讀廟聯才知道所奉何神:「惜違故里辛酸客,祀奉他鄉漂泊魂」。他們可能是漂泊到金門的零丁客,或是意外溺死的無名屍,也可能是昔日國共大戰在此地身亡的士兵,日久不知神來歷,有幸被鄉民整理掩埋,就地起了一座小廟供奉他們。希望他們就此安息,不為地方之亂,也可能是憐惜他們的遭遇,不希望他們屍骨曝寒。筆者此行因為對此信仰注意,特別在「渡臺悲歌」文末記錄此段田野經驗,與讀者分享。
 
結語
 
        有幸錄取此營隊的同時,筆者也有另一個機會參加在臺灣舉辦的田野調查教學營隊。這兩者的課程都很豐富,一樣吸引我。最後選擇參加「田野與文獻研習營」的關鍵因素,是在本文前言中所提及的那一段營隊「宗旨與目的」。筆者的研究領域是臺灣史,對其文鼓勵臺灣史的學生廣開眼界,不限於臺灣島的視野感到認同,但,此行一去中國究竟能帶給學生怎樣的刺激呢?
 
        筆者於營隊間,陸續面對原鄉、祖廟等類似的問題在心裡縈繞。臺灣在明清兩代的漢人來自中國東南沿海是歷史事實,但其在臺灣繁衍數百年後,是否仍眷戀原鄉?追溯祖廟?,若然,又為何如此?筆者礙於能力以及篇幅,僅能在本文提出問題,並嘗試整理思考脈絡,雖不能解決這些大哉問,但總是一番思考,也從金門、中國的田野調查與文獻判讀中得到若干啟發。
 
        這個營隊的教學與田野工作非常紮實,筆者從中學習到很多。諸如製作田野筆記的方法,田野調查應該注意的事項,以及「在田野中讀文獻」的方式,還有「練習貼近真實人世運作的歷史思考」都是相當具有啟發的。猶記王秋桂老師在營隊第一天的「田野方法引介」演講中告訴我們:田野調查是會失敗的,而且失敗的機率很高。告訴我們田野調查並非研究萬靈丹,無論何種研究方法都需要努力才能得到成果。最後值得一提的是,我也在這次的田野經驗中,反省了關於田野倫理的必要。
 
        文末筆者想以一則田野經驗做結。營隊倒數第二天,我們參訪了南澳島上的城隍廟,廟的管理人是現年近八十歲的周先生。周先生的國語(普通話)不好,而我們也不諳當地的語言,原本無法溝通。但當聽到我們是臺灣人,便殷勤地探問,特別提到了「客家人」。於是筆者以客家話(四縣腔)跟他交談,他也以流利的客語回應,這才知道,周先生是南澳島人,少年時,適逢中國政權轉換,原本預計隨著家人到臺灣屏東,不料被新政權安排前往廣東梅縣。就這樣,他的大部分人生就在梅縣單獨而陰鬱地度過,也才學會了客家話。周先生說完了自己的故事,提筆寫下他的姓名以及住址,多是正體字,並請我有空給他捎信。筆者淺見,像這樣的個人的小歷史,也能看見流動性。周老先生其一生的流動,是非自願的,是近世的政治力影響他個人微小的生命,若人數多,那影響的將是一整個世代,甚至是數個世代。營隊期間,我們常讀碑碣史料或望著古蹟揣想明清時期的歷史圖景,而與周老先生的訪談經驗,則讓我思考更多關於面對歷史時,需要擁有的謙卑態度。



[1] 田野與文獻研習營網站,研習營簡介:一、宗旨與目的。https://sites.google.com/site/southernfujian2012/purpose 查詢時間:2012/9/27
[2] 江柏煒,《新加坡的出洋客》(金門:金門縣文化局,2011),頁82-88
[3] 相關的臺灣歷史討論以李國祁的「內地化」與陳其南的「土著化」論述為代表。「土著化」主要是陳其南從社會結構、族群關係與人群認同意識的分析,來闡釋臺灣社會的轉型過程,讀者可進一步參考氏著《臺灣的傳統中國社會》。
[4] 瓊林原名「平林」,後因明代萬曆時期出身此地的福建巡撫蔡獻臣學問純正,平林因而或御賜里名為「瓊林」,沿用至今。
[5] 本段的思考脈絡,取徑於陳春聲先生2012/7/27的演講「閩粵交界:王朝制度與海上活動」。
[6] 江柏煒,〈宗族移民聚落空間變遷的社會歷史分析:金門瓊林與澎湖興仁的比較研究〉(臺北:國立臺灣大學城鄉所碩士論文,1994),頁50
[7] 林明毅,〈金門傳統建築保存之研究〉(臺北:淡江大學建築研究所碩士論文,1991)。
[8] 相關的論述,在網路上搜索關鍵字「銅山 關帝」便有不少資訊。筆者檢錄一則報導「閩台新聞:關帝文化 情連兩岸」供讀者參考。網址如下:http://www.guangong.hk/Kinson/xinwen/ns.asp?ID=833 查詢時間:2012/9
[9] 此碑現存福建東山關帝廟中,明朝正德十一年(1516)年立。
[10] 筆者於本文欲加以探討臺灣與中國的信仰原鄉關係,臺灣島內的媽祖進香繞境本文暫且擱置不談。
[11] 黃美英,《千年媽祖:湄洲到台灣》(臺北:人間出版社,1988),頁145
[12] 蕭新煌,〈序〉,收入《千年媽祖:湄洲到台灣》(臺北:人間出版社,1988),頁5
[13] 2012/7/27的演講「閩粵交界:王朝制度與海上活動」。
[14] 黃榮洛,《渡臺悲歌:臺灣的開拓與抗爭史話》(臺北:臺原出版,1989)。
[15] 黃榮洛,《渡臺悲歌:臺灣的開拓與抗爭史話》,頁48
[16] 黃榮洛,《渡臺悲歌:臺灣的開拓與抗爭史話》,頁28
[17] 〔清〕王必昌,《重修臺灣縣志》,臺灣文獻叢刊第113種(臺銀本),頁69-70

相簿設定
標籤設定
相簿狀態