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田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
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2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
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2012「田野與文獻研習營」心得報告-暨南國際大學中文所博士班 李怡儒

   2012的暑夏,從到達金門大學開始,歷經了14不同學科文化的學習,從老師田調經驗的說明、演示,區域歷史和國家歷史不會是盡然相同的,而田調更可以將未檔案化的資訊初步系統化,而我們需要關注的是文本形成的過程、原因、目的和效果,如何從地區敘述/個人口訪觀察構築歷史事件的形成結構。
 
  課程中程美寶老師在〈口頭傳統與口述歷史〉演講裡提到對前文字社會的認識方法。我們要如何與「以口述思維為主的人」溝通?在口述社會與文字社會的交叉點上,我們又如何從口述材料聽出書寫的影響,從書寫材料聽出口述性。在民俗學裡,口述性問題(荷馬史詩)本是在文本研究之前,詩歌形成是一個口頭的傳統轉變成「書面語言」的過歷程。巴布曲布膜(民俗學家)從口頭傳統、書寫文化、電子媒體也兼談文化多樣性,他強調的是不識字是一種政治選擇,而關於口述思維和文字特點是:一、添加而非從屬。二、對抗的調子:對歌或對罵。三、動態平衡:結構性健忘症。(有理由的、選取了某一個版本的歷史來陳述。口述的特點,電視、知識或立場改變)四、少有個人主意,多英雄故事。五、難以產生官僚系統。
 
  而我們在面對受訪者時,不要要求訪談對象明白你的意思,最重要的是你要明白訪談對象表達的意義。如果對象「不明白」,那可能是你「不明白」,稱呼指涉不同,而我們要用他的辭彙,可以用標音表述,並當日當日筆記。通常是人會把自身與大事結合起來,而不是記得年份,然而我們不需要「糾正」別人的「錯誤」,而是讓他說自己的話。
 
  在王秋桂老師〈田野方法引介〉演說中提到作田野失敗率是高的。比如說:「作喪葬儀式研究,雖大陸規定火葬,但人民可能只是拿張證明然後還是土葬。」那麼要跟著鼓吹班子去喪葬儀式的現場,除了跟文化局打招呼,最重要的其實是要跟著主事者。那主要是要跟著「喪葬儀式」才能聚集議題焦點。
 
  更分享了一些田調的基礎技巧,如:電池器材要備齊、每天要清理記憶體、隨身作小筆記、拍照時你要集中在你觀照的議題點。更提醒學員關於田調的基本態度:必須時刻提醒自己你有什麼資格在現場?你要關心什麼?你在跟人打交道,你可以在田野拿到什麼性質的素材,是取決於你和對象的關係。「待人處事」是訪問者得到答案的關鍵,然而是遇到可以發展議題的材料仍舊是可遇而不可求的。也提醒初學者「要如何找到明確而生動的細節。」關於受訪者的「名字、住址、手機、祖籍、出生年月日、家庭背景、家庭成員、那個族群、講什麼語言、跟親族之間主要語言,是不是移民?是哪一代移民?什麼時候、年份來的?什麼因素成為移民?以前以什麼為生計?現在又以什麼為生呢?如果是道士,那「師承」哪裡?訓練如何?經驗如何?參加什麼社團?有沒有特別技能?(能畫能雕?)有沒有特別「收藏」?受訪者的個人特殊遭遇?受訪者能夠熟悉的儀式與活動?有什麼儀式中的「禁忌」?」這些訪問的原則都是可以用在各自學科的相應田調活動裡面。田野調查最難的是「今日事今日畢」的整理功夫,這其實也跟平日閱讀紙本的經驗類似,第一次接觸文本以及爾後每一次的閱讀得到的想法會是不同,而平常都在書本中,然而田野調查時時刻刻、感情濃薄都不同,更是一種漸進的關係,需要不斷的去經營或者融入。
 
  陳春聲老師在〈閩粵交界:王朝制度與海上活動〉演講裡提到,在歷史記載上,海寇跟山賊有可能寫錯,我們要看誰在記載歷史、誰在定義海寇,同一個時代的人,在不同時代記載裡會變成不同定位或身份。賊首可能本來就沒有戶籍,若你用陸上居民概念來看,那麼海盜的集團被消滅後,就沒有人知道誰是首領,就像〈讓子彈飛〉張麻子盜匪頭,身份的混雜錯亂,官盜之間的問題是可以混雜成一個文化問題及張力,可以成為一個亂源的動力,跨界的動力,到底誰是盜寇(張麻子),「寇」是不是被符號化,而且也被多重挪用了呢?「盜寇的特殊性」作為一個「鬆動的遊移力量」,是一個自由象徵的想像寄託、也可能是國家敘述裡「惡」或「賊」的符號指稱。而在當地居民心中或者國家制度下命名的海寇不是重點敘述,而「盜寇的意象」是鬆動的,可以是遊子、富商、父親更或者跟衛所的官兵是重疊身份的居民。國家制度下的敘述指涉有可能被挪用、或轉化,官制記載除了是一個官方觀點,也可能在地區歷史敘述中是一個邊緣性的敘述。陳老師提到:海上的人群的特質是缺乏土地產權概念、流動性大天生的商業民族、以船為主體、生活組織也可能有雇傭關係。居民比較沒有行政區域的概念,包括國界的概念也沒這麼強。這是臨海居民的特質嗎?或者是中國沿海的特質?
 
  謝國興老師在〈御輿團:台灣民間信仰的田野調查經驗談:以[陣頭]為例〉談到台灣在明代以後,廟宇與國家權力有可能相交,其中有微妙的國家認同關係。台南「頂茄萣御輿隊」:是約1940年一位日本醫生教的舞蹈,其中有男有女的表演者,抬日本式神轎繞圈,這能看出與日治時期「台灣神社」的祭典有關,特別是每年的1028日,全台放假。這是國家與信仰的建構移植的展現。「灣裡御輿團」在1954年四個魚販從電影裡面學來的表演方式,是放進陣頭表演其中:「ㄟ咻ㄟ咻ㄟ咻」的相當日本式的口號是御輿團表演的精神。而在日本神轎上寫天上聖母、裡面放彌勒佛,是一種混血式的表演。我們可以從這裡思考日治時期台灣的信仰到底為何?從文獻上「日日新報」來看,日本神社慶典在台也有繞境活動,日本和台灣的神社也有交陪,台灣小朋友也有日本式的儀式學習(挖休挖休)。
 
  在1970年代灣裡廟會神轎裡放了孫中山,也是一種混血語彙的展現。1954(超過五十年歷史的活動,到現在有國旗前導、會到工廠裡答謝(捐錢)、裝飾上鯉上有魚(王船祭的象徵物)、長的大扇子、(台灣信仰)折扇(中國舞)、神轎(萬國旗、鯉魚、竹子製、小鳥居)而重點是「天照大神」,在1954年已經已經換成「孫中山」。而御輿團的配樂,從「行進間」的日本海軍軍艦進行曲,到「進場」(繞一圈)是使用中國民謠的原曲:〈蘇武牧羊〉(台語:文明的戀愛,1933,古倫美亞,林氏好唱)。其中有微妙的國家權力與信仰交織的關係,台灣的壯丁團是日治時期的民間基本教練團體及基本組織動員團體,經歷國民政府之後成為現今複雜的形式,台灣廟會有著複雜的認同關係。
 
  謝老師提醒學員,在田野調查開始時,人際網絡建立、蒐集田調資料,這都要在陣頭開始練習就要開始去。通常要自我介紹研究目的、並進入田調現場。通常表演者或者主持人不見得知道「正確訊息」,但都是線索,要借線索去考證、比較。比如:萬年殿「御輿團」保留的可能原因:可能跟漁業有關,或者跟國族有關,會不斷更新。而花蓮客家小廟,是新竹客家來的,有日治時代的痕跡。湖內鄉有鷹魚御輿團,是分出去的。只是鯉魚換成鷹。這都是一些例子。
陣頭的組織方式是由廟方主導、有民眾的信仰支持、亦有居民的責任制度,與居民生活方式、生產方式相關。
 
  筆者從台灣的中心位置-埔里出發,離開日常空間,移動到金門、潮州、柘林、大埔縣的百侯、韓江流域、南澳島,預期以一種跳躍而急速的流動的方式不停歇的方式產生文化的衝擊,然而這幾個的城鎮觀光化、城市化消弭了預期中希望會產生的驚異效果,走在城鎮裡的安全感是複雜的, 也許是待在營隊團體裡的安全包裹,也許是現代化的歷程中高度的相似性,這走進田調現場的過程,也是一個在預期印象上的重構跟複雜搭建,人的思維始終是變幻多端而常是多種思緒並存的,人一直是在空間跟時間中不停移動並生活著,常是處於一種來自原生文化的世界觀、宇宙觀的視角,或處於一種重複性的生活操作,透過多種文化的傳遞建立現世觀念。
 
  宗族族譜是相當有利印證口傳跟田調不盡相同的例子,也可以從田調跟口訪之間觀察家族權力的分佈,做成資料之後,那我們會很謹慎的問社會責任。我們除了建構知識跟論述的企圖之外,所有反身思考的力道可以達至什麼行動。或者對於相碰撞的個人、社群之間,可以有什麼樣的延續與永續的議題。大家不停的在14天裡找變異或者交集的團體智力,如果最後只能夏日的某個行動後的書房反思,也許會有點可惜。我們是一種異質性的介入,還是這現世環境的一環,我們是去改變、改善、還是其實我們只能在現世社會裡被推著流動、相互影響。
 
  我們要用什麼方法去研究。用一個民間文學(話語)的框架,到當地去理解文獻!當我們走到現場去,一開始會容易找特殊性(令人感到驚奇)的元素,但怎樣可以從一個更長時間更大幅員的關心去找到一普遍性的共相?而可以跟你一開始對於國族的想像、對於這個地區、社群的想像,能探查出不同敘述建構下的詮釋與意義。想讓證據說話的同時,自己是否正想代替證據說話,回到我們真能站在為當地人們設想福利的立場在進行研究?一種自利跟利他的敘述與立場之間,也總是存在現實裂隙,我們在龐大的文本現場之中,找到一些研究的原則,關心的視角,成為一個擁有方法框架的人之後,究竟關注了什麼,是否能反思這取決於自己帶著什麼景框。
 
  事物/世界不斷流動,人的狀態也不停改變,田調不只是前、中、後,三個階段,每個人、每分鐘的思考都有極其不同的觀點及策略發生,在語言的合意或趨近或敘述的辯析之間,干涉了小隊主要意見形成的那股力,或者只是一種不同個人文化的趨同性(一種語言自己的趨同)正在影響,這力量或者是既有的言語、文化,最有可能是當你和受訪者(或訪問空間)由於重新建構認知也彼此產生不同的思考策略與言說方向。團體的智能如何發揮成為一個問題。是不是需要一個長期的默契?還是需要一個漸進式的引導?從學員提出的問題來作團體智能引導的主軸,前一天預設的田調構想,到了晚上報告的時候,有時會是全然不同的論述走向這是極有趣的經驗。
 
  謝湜老師常提到找到一個「關鍵的人」去作田野調查會是快速的,那這個關鍵人物可能已經經過田調的被口訪的歷練,或者帶有本身立場框架(是主委或是地方村里長),田野調查在過程中或者跟「社會參與」很像,一開始的設定的目標,會與研究最後的成果是不同走向的。而且對各自的文化衝擊也不一定是相同力道或預期方向的。對於受訪者不是問「這是不是什麼」、「為什麼不」,而是「這是什麼?」是「這怎麼用?」「這你怎麼叫他?」對於跟你交談的人(居民、受訪者,你所謂的關鍵人物)淡化你的主觀的意見,儘管你的口音、你的外型已經無法透明的有著學生、異鄉客、的定義,如果是長期蹲點那麼可能是朋友、有合作情誼的伙伴關係,也會有多重的、更貼近受訪者的原初文化的想法會出現,作為一個田調初學者,在利己或利他之間會出現二元的考量,有所謂的公平正義和利己或利他的古老命題似乎會始終重複出現,以及田調倫理的問題。
 
  一個受訪者經過多次不同人的訪問,是不是有心理上的負擔,如果他提供了資訊是不是有所期望,那麼他的期望與後續的研究者的回應\期望,是不是需要有相應\等量的回饋,或者說這個問題可以後於研究。對於你關注的焦點,與受訪者關注的問題,你要如何取捨談話或資訊的走向。當然我們必須保持清醒去擷取我們需要的資訊,然而我們怎麼確定我們真的自外於、清醒於受訪者。
 
  你的衣著或性別代表了你的身份,選擇了學院的學生身份進入田野也許得到的某個對應學生的片段真實,如何把身份的干擾放到最低,作一個資訊的平台去匯集訊息跟感受現世狀態,暫時假裝先放下預設的框架(何其難放下從小的文化建構),沒有現成的知識,而是透過對自身的提問、對周遭的提問,形成一個探索世界與介入社會的觀點。然而觀點本身也可能必須不斷修正,透過一些反問自身的問題,保持一種鬆動與警醒的知覺或視域。但我們或許放不掉主觀文化的意識、語言總是包含著主觀,我們又如此依賴民族誌、需要書寫,那難道只剩下科學的客觀才能達至不主觀。不停的變換視角或敘述策略,是一個真實的人的覺知狀態,文字是線性的閱讀,但現場卻是一個共時的展現,我們沒辦法穿越古今(卻可以有穿越古今的感受),言說自己最後會採取什麼樣的姿態重複現身,一切意義是不斷的塗抹或銘刻,閱讀文本或者田調到最後也許不是為了要印證什麼或找到意義。
 
  對「材料的細讀」與「活生生的文化」兩端的擺盪(這簡省的兩端說法),「在過程之中」的思維,「過程」的注重、研究的擴大與邊緣的容納、研究編織的擴大,來自於什麼樣的「供應與需求」。為什麼需要擴大研究。作為一種擴張跟尋找「邊緣性」、弱勢族群、特殊性現象的普遍性,對著「觀看的對象物」似乎不停的在調整視域內微觀或宏觀的注視著「物件材料」之外,也不停的提出「主體性」的「能動」,反對自身的固著、加強流動的個性、對世界的認識,當作為一種流動的、隨意穿透的、多重交織的理論模型\框架。
 
  言說,本質上或者是拒絕被扁平化,但一旦談論了或書寫了,「概念」也就扁平\偏移的傾向。所以我們或者要去相信,言論是一個可以交流的平台,一旦談論了,就會活化\立體,充滿有機的意義可以浸潤、可以瞭解,人們不會永遠與意義擦肩而過。關於經驗式的文化研究,你可以在學術這份工作上願意透露出多少的自己、以及將多少的自己視作材料,或者這問題不會有答案!或者,交出那個部分的自己。反身性的思考,「易感的」面向,是研究的筆記書還是一部份,端看你作怎麼樣的閱讀。「容不容易感動」以及「感動的表達」是取決於你的記憶、身體教育、當下環境,感覺是流動的,也許田調完就不感動了?發表時或修改時就沒這麼感動。感動有時是一次性,無法再現。歷史的瞬間、如何重現變成是一個詮釋的問題。草帽布鞋的2012夏天,知覺異常的活躍,而文字或一個說法成為次要的。感受是異質而充盈的,除了時間、空間的拉伸,讓原本的認知碎裂充滿縫隙,原本的知識也產生極大的震盪與重整。這個夏天其實感覺不到熱,只是忙著學習。然而回到書房中,秋意已經悄然來到埔里,在清晨與黑夜之間。筆者原本的許多框架與視點是極不清晰的,然而這些視點是否可以清晰以及具鬆動的能力?還是這不停變動的敘述視點,本質上也只能是文化的反映。人本身就在一個時代的洪流中被淘洗,然而能不能在世界的規則(或無規則)之外,我們可以不停交換重疊視角的稜鏡,可以真的察覺更細膩的光線與世界。

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