追蹤
田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
關於部落格
2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
  • 10472

    累積人氣

  • 0

    今日人氣

    0

    追蹤人氣

2011「田野與文獻研習營」心得報告(陳啟鐘 臺灣師範大學歷史學系博士)

 一、區域社會研究概況

當代社會史的研究對象、理論和方法,主要源於法國年鑒學派的倡導。在檢討以往蘭克學派過度重視政治史研究的趨勢下,1929年,法國史學家Lucien FebvreMarc Bloch創辦了《經濟與社會史年鑒》,以經濟的和社會的歷史做為史學的新方向,尋求一種不同於事件史的總體史,並將其稱為「社會史」,因而形成了眾所周知的年鑒學派。年鑒學派強調總體史、關注社會大眾的日常生活和學科綜合研究的主張,對往後東、西方社會史研究產生很大的影響。

相較於法國史學界,美國史學研究範式的轉移雖然較遲,但轉移後的關注點,同樣也放在下層民眾和社會科學的結合。他們反對John King Fairbank等人以「西方中心論」為核心的「衝擊-反應」和「傳統-近代」及「帝國主義」理論模式,進而倡導以中國為出發點,深入且精密地探討中國社會內部的變化動力與形態結構,並力主進行多學科性整合研究。[1]大體而言,1960年代以來,美國中國史研究的取向是以社會史和文化史為主要內容,並以下層社會民眾為主要研究對象,同時也重視其它社會學科方法和理論的運用。

    在西方學術思潮的影響下,台灣、日本、中國大陸的歷史學界也開始反省以往研究傾向的缺失與不足之處,進而發展出所謂的「新史學」、「地域社會論」和「社會史研究範式」。以中國為例,中國在1970年代末的改革開放,使長久以來思想受共產黨箝制的情況有所改善,中國學術界開始重新思考社會史研究的問題。在思考社會史的走向時,中國學者曾有社會史是「專史」抑或「範式」的爭辯。前者如馮爾康[2]、喬志強等人,他們都認為社會史是一門與政治史、經濟史、文化史並列的歷史學分支學科,以下層民眾的社會生活為研究對象;後者以趙世瑜主張最力,他認為社會史首先應是一種新的歷史研究範式,是一種總體的綜合的歷史研究。[3]而總體史絕不僅僅只有時間或者空間上的意義,它更多地是表示跨學科、跨領域的整合。[4]

    大體而言,中國的社會史研究自1980年代以來,是一個從不滿馬克思教條公式主義開始,到融入世界(西方)社會史研究潮流的過程,其研究者能夠從多元學科視野看問題,並採取區域社會史的研究視角,而社會史與文化史的融合成為趨勢。[5]當中,中國史學界反思以往過分重視宏觀社會形態史、忽略歷史地理空間因素之際,受區域經濟和區域文化研究的刺激,區域社會史研究異軍突起。[6]

中國學界的區域社會研究,由於研究區域和研究旨趣的差異,而形成許多「學派」。例如以中山大學為主的「華南學派」,他們在把握歷史內在脈絡的基礎上,從過去如何造成現在、過去的建構如何詮釋現在的問題意識出發,從宗族、紳士、族群等入手,研究地方如何納入國家及其複雜的關係。[7]其學術宗旨從某種程度上說,是要力圖表達中國史的總體性與地方性之間複雜的運動過程,並在地方性知識的結構中,建立歷史的總體性。[8]因此,他們特別重視國家與社會的互動關係。而華南學派對於國家-社會的關懷,在很大程度上受到人類學家的影響,這與他們同人類學家合作有關,以致於使他們特別強調田野調查的重要性,甚至樹起了「歷史人類學」的旗幟。

同屬華南地方的廈門大學「傅衣凌學派」,則將注意力集中在區域社會經濟和區域社會文化上。傅衣凌早年在日本受過社會學的訓練,故在研究中特別注重從社會史的角度研究經濟史,來分析在複雜的歷史網絡中二者的互動關係。同時也注重地域性的細部以及特定農村經濟社區的研究,並把個案追索與對宏觀社會結構和歷史變遷大勢的把握,有機地結合起來。此外,他還強調注意發掘傳統史學所輕視的民間文獻等史料,倡導田野調查,以今證古。[9]簡言之,傅衣凌重視社會調查和使用民間文獻,強調借助歷史學之外人文、社會科學研究方法的學術風格,而要解決的基本課題,則是中國傳統社會結構問題。[10]而他所培養的學生,除了繼承原有的社會經濟史外,也開始涉及社會文化史的研究。

 

二、在田野發現歷史

    從中國區域社會研究的發展脈絡中可以發現,不管各學派的研究旨趣為何,他們都同樣強調田野調查的重要性。以明清史而言,雖然擁有豐富的檔案、方志、政書和文集等材料,但仍然常令研究者有「書到用時方恨少」的興嘆,況且史料上的記載,其重要意義未必超過未記載的部分;再者,這些由統治者、精英份子所書寫的文本,大多帶有某種特定的主觀意識或偏見,而其關注之處,也並非與研究者吻合,對自下而上的民眾社會史而言,無疑具有某種程度上的缺憾,而田野調查的進行,正是為了彌補這種缺憾。透過田調,可以挖掘出更多貼近民眾社會實況的碑刻、族譜、科儀書等民間歷史文獻,而民間歷史文獻與田調的互動關係,即在於將收集到的地方文獻放在地方歷史的脈絡中,並在各個文間做對話,用以觀察文獻的創造對地方社會的影響,及因此而產生的演變,同時印證與探究不同文本間的異同與意義,冀能求得更為深入和較為正確且多元化的歷史論述。可以說,田野調查的重要意義之一,即是帶著閱讀書籍時所產生的問題,到民眾的現實生活空間去尋求解答,並在這個過程中,將田野調查時新產生的疑惑反過來再求諸於既有的史料。藉由原問題解答與新問題提出的不斷演繹,區域社會歷史圖像不僅活潑生動且多元,且能激發出更多的問題意識,擴展研究領域。

不過,田野調查並不僅限於地方民間文獻的搜集,在田野調查裡頭除了找資料外,還有資料所沒有的一種感覺,即藉由處於身歷其境的情境,去體會生活於當時、當地民眾的狀況和想法,並了解諸設施、聚落、建築的座落和地理空間的關係。因此,田野調查不僅要「上窮碧落下黃泉,動手動腳找資料」,更需要運用到耳朵、眼睛、嘴巴去聽、去看、去問,亦即感觀人類學所強調的「眼耳舌鼻身」全方位的觀察和感受。

 

三、明清閩南的宗族與神靈

    基於種種因素,人類的移動、遷徙是一種自古以來連續不斷的正常社會現象,而外來移民在到達遷居地後,首要之務,就是如何在當地安身立命,並進一步融入其中。在閩南,利用婚姻關係來打入當地社會是重要的方式之一,如金門瓊林蔡氏的始遷祖十七郎即是從許坑入贅於當地的陳氏,從而得以穩定腳根,最後甚至取陳而代之,成為瓊林最大和主要的宗族。這種現象同樣也發生在後浦的許氏,他們的先世原本居地在丹詔村,之後,始祖許忠輔以陳姓贅婿的身分入居後浦,到嘉靖年間,發展成為丁口達四千多指的大宗族。華安大地的蔣氏則是為了保障合家平安,始祖及二世祖之後幾代人,都與劉氏有姻親關係。

    聯姻的意義,除了戶籍的取得外,繼承原有姓族的經濟來源,對其自身日後的發展來說,也是不可或缺。1990年所立的「高氏高浦祠堂重修序與碑疏」中即記載:高鎰派下14世子孫高士表在宋朝末年時喬居杏林高浦,並入贅石氏,同時,繼承了石氏的全部物業,取得生存發展所需的生計資源,當地也因而被命名為「高浦」。同樣地,在元末明初時入住龍溪縣三都鄭墩村的海滄新垵村曾氏,其開基祖也是基於婚姻關係繼承邱氏財產,並改姓邱,而得以在當地立戶及擁有生計基礎。

    除了自主性的流動外,明代移民有別於其它朝代的動力之一,即是衛所制度的建立。以金門而言,明朝肇建初始,由於對全國的統治基礎尚未穩固,對於地方社會秩序的掌控仍需依靠當地自我的防禦系統,因此在洪武初年所設立的保障法中規定,鹽竈戶丁以十丁為一戶,全戶抽一充留守衛軍,軍亡,勾取竈丁繼補,試圖以地方守地方。不過,當洪武20年,政府在金門設置守禦千戶所及峰上、官澳、田浦、陳坑四個巡檢司後,這些所謂的「軍戶」則多是由他處調遣而來,最後土著化而成為當地居民。舉個例來說,金門城的邵氏原本住在福州府城內,在洪武、永樂年間被調戍到金門守禦。雖然其始祖邵安後來仍然回到福州,但二世以下,都定居在金門城,從原本的客民變為當地的土著。

    無論移民的型態、手段為何,其最終目的都是為了能在當地長久生存、發展。而為了因應歷史的發展和社會的變遷,閩南社會選擇了發展宗族組織,來保障個人的生存。有別於西方社會,在中國傳統社會裡(特別是華南),宗族組織與地方人民的關係非常密切,占有極為重要的地位,以致於在中國史學界,被視為四大權力體系(神權、政權、父權、族權)之一。[11]宗族組織的興盛與維持,有賴於族人的向心力和凝聚感,而這種宗族意識的建構,可以藉由宗祠的興建和族譜的編纂來達成。

編纂族譜的目的有二:其一是為了防止血緣關係發生混亂,導致家族的瓦解,以維護家族內部血緣關係的純潔性;另一方面,宗族也通過血緣關係世系源流的考訂排列,強調本家族血緣關係的高貴傳統,從而達到提高家族和族人的自尊心與榮譽感的目的,加強族人的認同感。為了達到這一目的,各個不同家族在修纂族譜時的共同作法,是盡可能地把自己的祖先與中國先朝的某些名人、望族聯繫在一起,且大多只是攀緣附會。[12]簡而言之,族譜的修纂,就是為了改變散之而弗一、疎之而弗親的狀況,畢道弗一弗親何以為族。

    祠堂最基本目的,就是提供族人一個祭祀祖先的場所,來舉行祭祀活動。民間家族的祭祀活動,確實對強化家族內部的凝集力,起了重要的作用,特別是這些祭祖活動,往往與家族的群宴團樂結合在一起,更使得族人藉此在血緣關係的精神紐帶聯結下,和氣一團,情義歡洽。[13]除此之外,祠堂的建立還有其現實利益的考量,此即戶籍、地方資源占有合法性的宣示。例如,康熙22年,杏林馬鑾村民於復界後重回家鄉,當地杜氏族人立刻在次年共同重建家廟,並將李希元所撰寫的〈復業記〉立於家廟中。杜氏所作的種種舉動,是基於清初南明抗清戰爭中所導致的當地田疇、屋廬、祠宇滿目蒼涼的情形而來,換句話說,清初閩南戰爭所帶來的破壞,使當地社會面臨資源重新分配、產權重新登記局面。杜氏在遷回原居地後,利用重建家廟及歷史文獻來凝聚族人,並宣示擁有當地資源權力的合理性,以抵抗其他宗族的競爭。[14]

    然而,祠堂雖然有凝聚族人向心力的功能,當中卻也隱藏了若干的離心力,這是因為宗祠在血緣上的排他性所致。宗族所建立的大宗祠,理論上由全族人所共有,但是,各房派自行建立的小宗祠則具有將其他房派排斥在外的意義,而各房派宗祠的有無,一方面代表房派間勢力的強弱,另一方面也添增了弱勢房派的自我悲涼感。[15]既分你我,自然不利於宗族全體的統合。再者,祠堂並無法完全解決宗族的內部事務,特別是有關超自然力量的部分。祠堂的這些缺失,正可由宗族廟宇的建立來補足。而宗祠、廟宇也成了閩南穩定宗族及地方社會秩序最基本的兩個要件。[16]基於上述原因,地方廟宇常有為某姓所建,或掌握在某族手中的情況。[17]

    廟宇除了提供族人心靈上的慰藉和信仰上的依靠外,對於族內事務的定議也發揮了很大的功用。例如金門水頭黃氏就曾因家廟內福德正神與文昌帝君之設置與安座等問題,請示於靈濟廟的玉武帝而獲得解決;華安大地的蔣氏也曾就建立宗族的問題,於乾隆年間獲得玄天上帝的靈機指示,並由神靈來決定該祠的規模和基址,解決了族人間的紛爭。不僅如此,廟宇對於宗族而言,還有讓該宗族掌握地方公共事務和提高地位、發言權的功能,這也是地方宗族汲汲於神靈的原因之一,特別是那些信仰範圍超出宗族界限的地方中心廟宇。例如湖頭李氏,不僅藉由河流的開通來掌握當地的交通運輸和商業利益,同時,也憑恃對位於交通要道關帝廟的掌控來進行對地方社會的支配。華安大地的玄天閣則是另一種例子,清初蔣氏在功名、生計上獲得極大的成就,經濟與社會地位大幅提升,為了與劉氏競爭,蔣士熊藉由其妻魏氏家族在當地的名聲,在主祀魏氏三公尊王的嘉應廟後方建立了玄天閣,來與由劉氏所掌控的慈西庵分庭抗禮,用以宣示蔣氏在當地的獨立自主地位。由此可知,閩南地區的地方廟宇與宗族,實際上有密不可分的關係。

 

四、總結

    透過田野調查,不僅可以印證文獻的對錯和補充文獻的缺失,同時也讓人理解到中國傳統地方社會的多元性結構與歷史問題的多方面思考。雖然閩南硑習營無法讓學員在短短的時間裡對考察地方有多麼深入的認知,但其所強調的方法論、視角和臨場感,則無疑具有「震撼」的效果,對於研究者有很大的衝擊和幫助,特別是對長久以來著重於文本解讀的台灣學者而言,或許會興起「行萬里路,重如讀萬卷書」之感吧。



[1] 林同奇,〈「中國中心觀」:特點、思潮與內在張力〉,收入柯文著、林同奇譯,《在中國發現歷史》(北京:中華書局,20021),頁5

[2] 馮爾康,〈開展社會史研究〉,《歷史研究》,19871(北京);喬志強,〈中國社會史研究的對象和方法〉,《光明日報》,1986.9.10

[3] 趙世瑜,〈社會史:歷史學與社會科學的對話〉,《社會學研究》,19985(北京),頁1

[4] 趙世瑜,〈再論社會史的概念問題〉,《歷史研究》,19992(北京),頁11-12

[5] 常建華,〈跨世紀的中國社會史研究〉,《中國社會歷史評論》,8(天津,2007),頁389-396

[6] 常建華,〈中國社會史研究十年〉,《歷史研究》,19971(北京),頁172

[7] 行龍、胡英澤,〈三十而立:社會史研究在中國的實踐〉,《社會科學》,20101(上海),頁145

[8] 鄧京力,〈「國家與社會」分析框架在中國史領域的應用〉,《史學月刊》,200412(鄭州),頁84

[9] 李伯重,〈回顧與展望:中國社會經濟史學百年滄桑〉,《文史哲》,20081(濟南),頁18

[10] 常建華,〈中國社會史研究十年〉,頁173

[11] 傅衣凌,〈論鄉族勢力對於中國封建經濟的干涉〉,《明清社會經濟史論文集》(北京:人民出版社,1982),頁79

[12] 陳支平,《近500年來福建的家族社會與文化》,頁43-44

[13] 陳支平,《近500年來福建的家族社會與文化》,頁181

[14] 清初當地各宗族的競爭情形,可從康熙51年所立的「杜氏大祖祠中座石碑記」清楚看出。該碑記記載當時杜氏大祖祠前的海蕩和產安渡頭都被其他勢族所掌控,非常不利於杜氏一族的生存發展。

[15] 如金門瓊林蔡氏「新倉上二房十一世宗祠記」所載:「吾族自分支以來,他房皆有宗祠,獨我未有,春露秋霜,彌增悽愴,今汝輩尚肯堂構,得以妥先靈而展孝思,於吾願庶稍慰耳。」

[16] 金門後浦南門境天后宮內的重修碑記即記載:「蓋聞古之欲敦風俗,興教化,昭彝倫,仁社里者,厥自宗祠廟宇始,……」

[17] 例如金門瓊林保護廟之於蔡氏、珠山大道宮之於薛氏、水頭關帝廟、金水寺及靈濟廟之於黃氏;杏林高浦西竺封、普德宮、城隍廟、西龍岩之於高氏、鼇江宮之於鄭氏;杏林馬鑾昭應宮、崇濟局、忠惠廟、城隍廟、嶼仔尾宮之於杜氏;海滄新垵正順宮之於邱氏;海滄青礁慈濟宮之於顏氏;海滄白礁慈濟宮之於王氏;安溪湖頭關帝廟、清溪宮之於李氏;華安大地嘉應廟、玄天閣之於蔣氏、慈西庵之於劉氏。

相簿設定
標籤設定
相簿狀態