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田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
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2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
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2011「田野與文獻研習營」心得報告(吳靜芳 成功大學歷史學研究所博士班)

 在研習營的首日開幕式,老師們便已提醒學員:第一,不要認為只有紙本才是資料。第二,不要帶著「文化旅遊」的心情參加研習。慚愧的是,老師的提醒有如預言,筆者參加第一天的田野考察時便落入上述兩項「不要……」的泥淖中。雖然如此,在小組的導師饒偉新老師的引導下,以及學員們互相討論的過程中,筆者逐漸能理解每日田野考察的主旨所在,以及結合田野與文獻資料進行討論的重要性。以下筆者將闡述這兩週所學習的細節部分,並於文末作一簡單總結。

 

7/26

金門城聚落

下午由各組導師帶隊前往金門城進行田野考察。我們先從古地城隍廟出發,按照理想應該在一個半小時走完四座城門,同時配合文獻作對照。但是我一到當地,看到大小廟宇就馬上對著神像和匾額拍照,卻忽略閱讀重要的碑文。饒老師看到我們的行為,提出兩項關鍵問題:其一是田野調查的原則──進村看廟,進廟看碑。但是我們卻直繞著神像看。後來,饒老師提醒我們注意牆壁捐獻芳名錄,刻文中所顯示的家族與祭祀圈的關係,例如辛、邵、倪姓的聚落周邊崇奉的是哪些神祇。其二,田野考察與文獻的對照。饒老師認為我們的觀察已經脫離文獻,對於環境與文物也只是走馬看花式的,並且對當地人進行的訪談內容也無法切中核心,尤其脫離了訪談內容是否能與文獻的相互對照。

雖然饒老師提出大方向的建議,但摸不著頭緒的我(我們?)還是頻頻向當地老人進行口訪。當每人報告今日田野考察心得後,便發現由於我們沒有遵照老師的建議來蒐集訪談和觀察文物,使得我們擬不出一個具體的大主題來貫串手邊零零散散的資料。

關於今天晚上的綜合討論,第二組報告提供大家許多思考的地方。報告者蘇聖雄同學,他結合了文獻紀錄和田野資料,先是指出在明代金城鎮是行政中心,但為何到了清代轉移到後浦?他提到,這可能是不同時代對於海防位置的不同看法,像是在明代中後期海盜為患,金城鎮面對中國東南沿海,有防禦的作用。到了清代,消滅明鄭政權以後,原本離開的民眾又回到金門,這時他們選擇後浦建立新生活,也不必因為憂慮海盜的問題,而能選擇靠近內陸的聚居。另外,關於文台寶塔,剛開始第二組詢問寶塔旁賣酒釀蛋的阿姨關於寶塔的作用,阿姨說可指引船隻,但是寶塔根本沒有設置放出亮光的地方。於是他們參考p.5的圖,指出1630年左右寶塔已存在,並且提到寶塔的作用是為了宣揚當地文教而設立,與指引船隻並無關係。

 

7/27

筆者負責今天晚上綜合討論的報告。在準備的過程中,筆者滿腦子想著如何報告今天老師們演講的摘要,而忘記這次研習營最重要的主題:田野與文獻的結合。經過饒老師的提醒與指導,才把越走越偏的主題拉回來,以下是報告的內容:

本組認為貫穿今天四位老師的演講的主題是,田野資料的運用與不同文獻間的對話。以下分三點進行說明:

1.不同文獻呈現出地方社會的不同面相:單一史料的支持度不夠,例如若只看科儀書,則經濟部分就較難呈現,若只看族譜,則鄉里禮法的實踐方式也較難看出。如此突顯出不同文獻間對話的重要性。(稍後會舉家譜與官方文獻裡記載的對照)

2.文獻反映地方社會民眾生活:以人際關係的建構為例。

(1)族譜的編修、鄉村禮法的舉行:接受哪些人?排除哪些人?牽涉到資源、權力的分配。

(2)族譜:編輯者、材料的選擇與使用、歷史背景、編修時間、目的

(3)鄉村禮法:禮法與宗教的融合。儀式主導者引導當地民眾按既定程序完成儀式。儀式的舉行呈現出「秩序」:規定族人間如何才是正常關係。原本我們以為在儒家經典才能看到人倫秩序的制定,但事實上從宗教儀式的舉行也能觀察到地方社會中「秩序」的擬定與執行。

3.田野資料反映的時代與地方社會的連結:族譜反映的不只是家族成員的姓名清冊而已,其實還能反映出時代治亂對當地民眾生活的影響:明初、明中葉、清初在金門的家族。

4.族譜與地方志的比對。關於文獻的內容,參見資料彙編》,各頁標示如下

明初:p.6p66(邵氏、倪氏的落地生根)

明中葉:p.63(邵應魁,嘉靖25年武進士。從邵氏世系圖呈現邵家不但落地生根且身分提升)

明末清初:

(1)遷界、戰亂:p.7p.69pp.70-71

(2)楊耿、班戶之變:pp.90-91

(3)鄭經復據:p.770

(4)清廷正式掌控金門,此時原本的居民結構已有改變,有的人離開、有的人回來,產權已經模糊不清。此時清廷派員重新丈量土地,為了證明田產歸屬,居民必須提出契約,但戰爭過程中契約可能遭毀,於是編修族譜來證明自己的祖先已居住在金門。參見p.1970pp.90-91

以上是本組舉出族譜與地方志等文獻對照情形,來呼應今天的主題:不同文獻間對話的重要性。

 

7/28

瓊林蔡氏與珠山薛氏

今天各組的綜合討論多圍繞在蔡氏子孫的修譜與建宗祠的討論。核心問題在於:這兩者被製造的目的本來為了凝聚蔡氏家族──「合」,後來反倒變成各支派各立宗祠的契機──「分」。在瓊林地區可見到諸多蔡氏宗祠,包括十一世宗祠、六世宗祠,以及蔡氏家廟,而裡頭擺放的神主牌的世系是跳躍的,例如十一世宗祠的祖先牌位有十七世和二十三世,蔡氏家廟有十二和十世神主牌,而六世宗祠則有六世和九世神主牌。然而,雖然這些宗祠放置的神主牌的世系不同,但他們必然會在神主桌上樑上匾額刻上共同祖先,有些宗祠有三名:蔡獻臣、蔡宗道與蔡守愚,但藩伯宗祠的匾額只刻蔡守愚一人之名。不過,雖然匾額有三人或有一人之名,不過可以知道的是金門蔡氏族群縱使相當分散,但族人仍積極尋找共同的祖先,當中以蔡守愚為各支派所共同崇奉。很大的原因在於各支派攀附歷史名人作為共同祖先,而其目的可能在於隨著清中後期蔡氏子孫身分的提升,一方面出現修族譜、建宗祠的需要,以作為在地方社會中高於一般民眾的地位象徵,另方面,藉由前朝先祖具備功名的身分,以證實蔡氏家族歷來作為書香世家的其來有自。

這樣的情況同時可在乾隆57薛姓族譜舊序〉(資料彙編》pp.137-138)中見到,修譜者第十七世薛明璣提到修譜動機:「迨明季我祖叔發祥公(薛師儀)平倭寇,建立大功。勅書勤勳王家。爵封:御殿總督左柱國光祿大夫。詎烽火而後。星散四方。徙死逃亡。向也瓜瓞綿綿。今其回祖者十無二三焉。覽茲追昔。不良可痛哉!」薛師儀為何在薛氏族人眼中具備崇高地位?從位在珠山「將軍第」設置舉人竿,可知薛師儀不但是武舉人身分,並且他捉住清中後期的內憂外患:協防金門北線海岸(道光26(1846))、協率艦官兵北上擊潰浙江太平軍(咸豐11(1854)),逐漸提升自己的身分地位──清代唯一金門出身的總兵。因此或可推測,在十七世薛明璣修譜的動機,在於避免「服盡則情盡,情盡而愛盡,愛盡則不知木本水源,而支派紛統系失矣,此璣之不可不修是譜也。」藉此可知他希望藉由歷來具有功績的祖先的事蹟記載,不但不會被後世子孫遺忘,同時可以當作凝聚族人的精神力量來源:「使散者以聚,疏者以親。是族之不可無其人也。」

從上述來看,可以推論在當時蔡氏支派在現實生活中是離散的──「分」,但精神上仍嚮往著──「合」的憧憬,這一點可以從「蔡家宗廟」中刻在柱子的(面對神主桌)左方對聯:「勿支分兩派別二祭[食夋]餘依然合食一家」。除此之外,藉由宗教活動的參與,也能把離散的支派在某個特定的日子集合起來,例如在「保護廟」可以見到貼有何時舉行儀式、該繳多少獻金等公告,藉由蔡氏共同信仰的神明來成為結合現實中離散宗族的力量。

 

7/30

後浦許氏

本次的討論主題為:國家制度對於家族在地發展的影響,以後浦許氏為例。

首先是今天上午在後浦的田野調查。我們前往總兵署、閩王祠、許氏宗祠、天后宮、禹帝廟、水門張巡(許遠)廟等處。在閩王祠,可見到關於「王審知」(唐節度使,帶一批子弟入閩)的歷史記載如何為宗族利用,王氏家族成員藉由建構自己族人可認同的祖先事蹟,進行「同姓連宗」之事。王審知入閩之事是否屬實暫且不論,但這項記載在宣統年建宗祠時,把「傳說」當作「事實」來看待,在世代傳遞下,其被認為是真實的程度就會更被強化了。在許氏家廟中放置的神主牌,中間是第15世祖,左右兩旁則是始祖與二世。其他世的祖先則放在隔壁的較新的宗祠。舊祠有匾額「會元」,為萬曆辛丑科會試中試第一名許獬。

關於文獻的部分,從金門珠浦許氏族譜》可見到地方文獻具備「由小看大」的性質,也就是說,地方文獻不只是呈現「地方」故事而已,同時透過發生於許氏家族的故事的串聯還能呈現後浦的歷史甚至明清的歷史脈絡,如「魁奇之變」、「楊耿之變」與「鄭泰之變」透露出明末海盜橫行殃及後浦,許氏如何應變的過程,及至清廷消滅鄭氏政權,其管轄權正式延及金門以後,後浦許氏要應付的已經不是如海盜之類的私人武力,而是代表官方的外來勢力,亦即官方勢力介入地方勢力的重整,例如金門珠浦許氏族譜》的「移駐之變」(資料彙編》pp.90-91)提到的陳龍(總兵)和張正(陳龍的下屬)。對於前者,許金龍寫到:「我有藩籬彼自毀之,我有田疇彼自闢之,莫趕以問矣。」對於後者,則是寫到:「正窘於供億遂奪我祠宇館。」闡述許家面對外來官方勢力的無力,他們的處理方式就是同樣依靠新的外來官方壓制舊的外來官方勢力,如「鎮閩將軍金來署水師提督」節制張正。另外,在「班戶之變」中描述許家在進入清朝統治後,一分為二的情形。先是「上都課額贏於上都者三分之二」,且「上都負課,而推其咎下都」。此情形在康熙37年在李君廉聯合諸生籲請朝庭以後,獲得改善:「清剔糧額」,使「族人隸下都者屢蒙矜恤」、「匿課者無計可施,宿逋由是盡輸。」同時,在下都許氏族諸生請求下,從許時新之家中分出,另設「興宅」,即為許興。然後再對照同治9〈嚴禁爭佔后浦許姓渡頭世業碑記(資料彙編》p.97),可知在中華民國元年原本是二戶的許家已分有「四戶」:「同安渡稅海米戶係挂許興宅名下」、「廈門渡稅海米係挂許時新名下」、「漳碼渡稅海米戶係挂許興宗名下」、「海埭地丁戶亦挂許大宗名下」。除此之外,這份碑記以及乾隆46嚴禁妄報官牙壟斷市集碑記〉(資料彙編》p.93)亦可視為政府授與許氏家族的產權證明,藉由給予許家獨佔渡頭的產權──「通告閤金商民、船戶、各界人等一體知悉:爾等須知後浦港內一帶海地及渡頭,久為許姓納糧世守之業」,以保障政府能確實收取當地的類似宋至清的「地丁、海米、渡餉」的稅收。

另一方面,從廟宇整修也能見到官方與地方家族之間的勢力糾合,例如從重修關帝廟碑文來看,先是由官方發起修建廟宇,但能否長久維持下去,則必須依靠民間有力人士,特別是大家族一方面整合、連結內部同姓成員的向心力,另方面尋求村里中其他姓氏的協助,藉以維持廟宇的經營。如此一來,地方廟宇不但成為信仰中心,同時也成為聚集村里不同姓氏家族的重要地點。以下以水頭黃氏為例提出說明:

水頭黃氏

關於水頭黃氏家族的部分,重點在於觀察「家族的聯結與地方社會的建設」之間的關聯。從三篇碑文中可見到宗教信仰的管理,首先是由官方推動,隨時間演變,官方力量退去,便由當地主要的家族接手經營。例如據康熙28鼎建關帝廟碑記〉(資料彙編》p.150)記載,水頭關帝廟(今金元寺)是於康熙28年由金門鎮左營游擊陳才所建,又據乾隆28重修關帝廟碑記〉(資料彙編》p.152)可知乾隆28年是由中軍副總府朱公重修。除此以外,可見到前者碑文的捐款名單只有地名,沒有個別的人名,但是後者的碑記中開始羅列人名,而且是「金島紳衿鄉耆士庶」在前,而武官名在後。到了光緒31年刻的重修武廟題名碑記〉(資料彙編》p.154),碑文中已經沒有特別提到武官或其他官員的名字,而且更重要的是,黃姓捐款者佔名單中的多數,表示著黃氏家族的經濟能力與在地方的重要性的提升,而黃氏家族之所以能在水頭佔有重要地位,也在於清初已開始進行的內部家族整合有關,如乾隆乙未年續建祖祠記〉所載,祖祠的建立是為團結宗族成員向心力的重要場所。然而,僅靠單個家族的力量是無法充分建設地方社會,因此數個家族的聯合便成為地方發展的重要課題,從重修武廟題名碑記〉、道光18浯江書院膏火碑記〉(資料彙編》p.166)或道光23重建孚濟廟牌記〉(資料彙編》p.168),都能看到蔡姓、許姓、薛姓等當地暨具悠長歷史又具勢力的名望家族,為了提升地方文化或連結民眾向心力,而積極投入書院、廟宇等公共建設的創建或維修。

 

8/1-8/5

第二週來到廈門,進行5天的閩南田野考察體驗,地點包括:湖頭、海澄、青礁、白礁、高浦、馬鑾。由於移動範圍比金門還遠,因此不但要花費更多時間,同時更考驗體力和耐力的支持度。

在進行田野考察的前一天,鄭振滿老師的演講民間契約文書的收集與解讀〉,提示了接下來幾天的田野調查行程的重要課題,包括:文獻與田野資料的比對與考證、官方文獻所示的制度在地方的實踐,以及當地百姓面對時局變化所產生的因應對策,從而影響他們對於人際關係、公共事務與產權分配的考量與決定。

這幾天的田野考察重點在於:國家政權與政策、制度的更替,改變東南沿海地區社經環境,從而影響當地民眾的想法與行動。

具體而言,可先從明代衛所制度把外來人口帶進閩南地區,增加當地民眾生計壓力,特別是軍戶後代對軍餘後代的欺壓所產生的矛盾,使軍餘後代選擇放棄原籍冒險出海。延至明中期閩南民眾為求生計而往海外謀生,時而為商時而為海寇,成為明中期政府棘手的難題,乃至明萬曆朝海澄設縣,亦即在月港所進行的海上貿易活動終於正式獲得官方認可。如此一來,即如丁荷生教授在8/1的演講南中國海地區的跨國文化網絡〉中提到的,西班牙人從墨西哥帶到東南亞的白銀,藉由華商帶入中國,成為明末中國加入全球性貿易的關鍵。

然而,到了明末清初,清廷為了對付明鄭王朝而發布遷界令和禁海令。在此兩項政策下,海貿又被禁止,閩南民眾亦不得不搬遷久居故土,被迫放棄屋室田產,廟宇等公共建設同樣受到摧毀。雖然如此,東南沿海民眾私自出海的情況仍未能完全禁止,並且自明代便已到東南亞建立據點的華僑,仍秘密地與原鄉有所聯繫。

康熙22(1683)鄭克塽投降,鄭氏政權被毀滅,清廷再度開放海禁,而沿海居民也回到故土重建家園與公共建設。然而,礙於戰後物資缺乏與資金不足,重建鄉里的工作難以進行,此時東南亞華僑的重要性便發揮出來。他們除了投入資金幫助原鄉家族的建設以外,也參與廟宇的重建或整修。

隨著政局的轉變,政府對待華僑的態度也隨之轉變,在1860年以前的華僑被清廷視為「棄民」,然而自北京條約簽訂後,清廷改變對華僑的態度,開始重視華僑的經濟實力與貢獻,其中重要原因在於清末推行的洋務運動,在很大部分是需要借助華僑的捐款才能運作的。

以上是明清歷史背景的回顧,而落實到地方發展的情形又是如何?先從湖頭李氏來看,李氏雖非軍戶而是當地土著,但從發跡過程如接受祖先田產、握有冶鐵技術、擔任巡檢、擁有私人武力等,可推測李氏應為當地豪強。從族譜與碑文來看,李氏經營地方勢力的主要方式是透過社區宗教事務的介入,繼而培養知書達禮的後世子弟。李家在明代已出現獲得功名的子弟,而清初受到康熙帝信任的李光地更是具有崇高地位。李家成員利用族譜的編纂把李氏祖先的身分進行改造,從豪強始祖轉變成書香世家,該意圖尤其從「我家理學」一句突顯出來。如此可知,族譜的製作以及擺放於祠堂的碑銘所發揮的作用:對內實行族內成員教育,對外向其他家族炫耀,可說是李氏家族刻意展示而製作的文獻。雖然如此,李氏家族在湖頭並不具有獨大的家族勢力,從侯山廟擺放的多種神祇可知,李家在干涉社區宗教事務的過程中,仍與其他不同姓氏家族間有對峙與妥協的需要。

相較於湖頭李家,海澄蔣家與馬鑾杜家落腳於閩南則是因為明代衛所制度所致。雖然戶籍歸屬不同,但是同樣受到明清政權交替期間,國家的海貿政策從開放、封閉、開放,以及遷界、復界等一連串政策變換的影響。一方面呈現在族譜的編纂上,比起注意族譜內容的真假與否,更應關心的是蔣氏、杜氏成員製作族譜的意義,即是在民眾回到原鄉後對於產權重構的聲明,以及向當地其他姓氏家族展示他們祖先早已在當地生活,藉以宣示自己家族房屋田產的合法性。另方面,今日福建有1/4-1/3的居民其先祖屬於軍籍,然而身分是軍官或軍餘,則對於後世子孫的生存有莫大影響。以軍餘而言,雖屬於世襲制,但每代只要一人當兵即可,那麼其他人的生計該如何?而且雖然分配有屯田,但若是屯田被軍官奪取的話又該如何?屬於軍餘的後世子孫在沒有其他活路的考量下,為了謀生而選擇出海貿易。他們在東南亞經商、生活,因為不可能帶著家族成員出海,所以在當地作為連結華僑的力量就是神明會,例如「龍山堂」即是廟宇與會館合一。又如保生大帝信仰讓他們籌組大道公會,成為華僑與原鄉的連繫,一旦原鄉的廟宇需要整修資金,原鄉民眾便向東南亞華僑尋求資金援助,而華僑也往往慷慨解囊,如 康熙36年「吧國緣主碑記」(閩南地方文獻讀本》p.276)所示:「甲必丹林諱應章、美錫甜馬諱國章同議:『將吧國三都大道光緣銀丑、寅二年共交銀肆百貳拾兩』。」亦即,位於巴達維亞的華僑們,把原本用於舉行祭典的資金投入原鄉保生大帝廟宇的重建,也因此有兩年期間停辦當地的祭典。又如在青礁供奉保生大帝的廟宇裡擺放的重修碑文中可見到,在清初先是個人名義的捐款,至清中期以後已出現公司行號的捐款單位。這一點也呈現出,東南亞華僑在無法以血緣、地緣為連結中心時,除了宗教信仰外,合股結成公司行號也成為一種連結的手段。

綜合來說,在這次研習活動中所學習到的,同時也是饒偉新老師在帶領我們討論時耳提面命的重點,大致有三點,其一是「以小見大」,地方文獻所代表的不僅是「地方的」文獻,它所呈現的往往是大時代背景下國家政策落實地方的紀錄。其二是國家政策的轉變與地方社會的發展,從這兩週在金門與廈門的田野考察過程中,配合文獻的閱讀,可知從明初衛所制度的進入福建,經過開放或封閉海貿,以及明清交替的戰爭與遷界、復界,乃至清末西方勢力的入侵,福建居民在一連串時代變動中如何解決實際問題以求得生存。其三是不同文獻間的對話,將開拓我們更多思考的角度,例如鄭老師在演講中利用契約文書,以及閩南地方文獻讀本》中〈安溪紫帽兜鄭氏族譜〉(pp.345-348)的內容,皆提示我們必須注意到官方文獻所記載的里甲制度落實在地方基層時,民眾有哪些適應現實情況的微調,而這些微調之處正是值得深入討論的重點所在。

除了學術上的收穫,筆者也感受到體力與耐力獲得相當程度的提昇,不但得以走訪文獻記載的地點去實際感受和觸摸石碑、建築物等實體資料,對此學員們朗朗上口的即是「進村找廟,進廟找碑」,而且到了晚上的討論,更是絞盡腦汁去結合文獻閱讀和田野資料向老師和其他學員進行口頭報告。雖然如老師們所提示的,這兩週的學習只是讓我們去感受田野調查的過程,連入門都說不上,但光是這樣的「感受」過程便足以讓筆者感到相當大的震撼和鍛鍊。簡單來說,筆者對這次研習營的感受即是:鍛鍊體力,培養耐力,激發腦力。

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