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田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
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2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
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近世閩南文化研習營心得(謝函穎 師大歷史所)

近世閩南文化研習營心得
 
謝函穎  師大歷史系 碩士班

一、  一、走入華南

正當柯大衛David Faure走出華南之際,我們由王鴻泰和李孝悌老師領軍的近世閩南研習營的學員卻剛步入華南。

鄭振滿老師帶領的華南學派學者們,帶著我們用華南學派所推崇的歷史人類學(Historical Anthropology)的研究方法來思考閩南一帶的宗族和國家秩序之間的相關問題。華南學派的起源與問題意識,根據唐立宗的介紹,華南學派的研究範式起源於兩個脈絡:一個是外國學界對中國的研究,早期因政治問題侷限研究地域,所以就香港新界、臺灣一帶作田野調查,查來解釋漢人社會的家庭、宗族、婚姻、民間信仰與儀式,在這個脈絡下,以人類學者的研究成果最為豐碩。另一方面,傅衣凌在廈門大學提倡華南鄉族研究,從社會史結合經濟史的研究方法,探討基層社會。到了八○年代以後,香港中文大學的科大衛、陳其南,美國耶魯大學的蕭鳳霞(Helen Siu),以及中山大學歷史系的劉志偉、陳春聲,廈門大學的鄭振滿和香港科技大學的蔡志祥等一批歷史學和人類學者開始展開合作,試圖打破學科的限制,從微觀的區域社會探尋新的歷史。特別是他們通過珠江三角洲、香港、潮汕地區和閩南的歷史人類學研究,重新深掘地方社會文化的內在意涵,也讓歷史人類學研究在中國紮根。[1]而他們的關注焦點在於下層平民、連續日常生活和在地的歷史。[2]

華南學派學者十分重視地方文獻的蒐集與分析,他們貫徹胡適所說的「上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西」史學精神。於是鄉村社會的廟宇、宗族祠堂所有的族譜、碑刻和口述歷史的蒐集成為我們這一趟華南之旅的重點。

 

二、 二、 廟、祠堂與地方社會

宋怡明Michael Szonyi老師認為:一定要在田野中看民間文獻,並且注意誰操控文獻的存在。實地走到田野裡蒐集文獻,能蒐集到非傳統型的歷史文獻(如:廟宇文獻)。藉由廟宇碑刻上的捐款名單,可以看出祭祀圈,進而能看出各村落的互動。黃向春老師告訴我們,進入廟宇後應該觀察以下幾點:

1.      廟的文字

2.      廟的空間及其意義

3.      廟的經營管理(背後社區權力體系)

4.      廟與廟的關係

5.      神的系統及其關係

6.      神的靈驗故事

7.      神背後的人群關係

8.      神所屬的制度、宗教流派及其儀式專家

實際觀察後,我們可以發現廟宇碑刻上的題名,顯示出各個時期農村的地緣關係,此外也可看出國家與地方的互動。青礁慈濟宮所藏的康熙36年(1697)《吧國緣主碑記》、嘉慶19年(1814)《重修慈濟祖宮碑記》之一、咸豐4年(1854)《重修慈濟祖宮碑記》和光緒22年(1896)《重修慈濟祖宮碑記》就是一個明顯的例子。

康熙36年《吧國緣主碑記》記載:「辛丑播遷,廟成荒墟,公之子性復捐募重建,營立殿闕,架構粗備,未獲壯觀。賴吧國甲必丹郭諱天榜、林諱應章諸君子捐資助之。」[3]同樣的捐款人我們在福建龍海寺文山龍池岩寺的康熙35年(1696)《重興龍池古剎碑》可看到。[4]根據研究,這是青礁慈濟宮在清初遷界令解除後,當地人士為了重建廟宇,所以向在巴達維亞的華僑領袖募款。這些碑文還出現甲必丹、美錫甜等僑領名稱。另外其他碑文,如咸豐4年《重修慈濟祖宮碑記》出現大瑪腰,光緒4年白礁慈濟宮《重修慈濟祖宮碑記》也出現雷珍蘭等頭銜。荷蘭統治巴達維亞,為了有效管理華人,授與華人軍職以便管理華人事務,並作為殖民當局在華社的代理人,並擁有一些特權,僑領最高階者為瑪腰(Major)、次一級為甲必丹(Kapitan, Captain)、其次為雷珍蘭(Lieutenant)。[5]美錫甜則為美色甘,為華人孤貧養濟院。[6]從中可以看到,最早在康熙35年,僑鄉便有一定的管道能與海外華僑聯絡,而實質內容為何,則有待考查。

海外華僑對青礁慈濟宮的捐獻在嘉慶19年的時候相較其他時期減少許多,這可能是嘉慶初年海盜盛行影響海外僑批匯回橋鄉,此時碑刻中的歲進士、太學生和生員的比例大增。王鴻泰老師提示歲進士多為納貢生,太學生為捐官頭銜。這是否表示當地居民在致富後,將商業資本投入政治場域裡。而他們致富的管道,假設其成本與海外貿易有關,那麼或者可以說是海外資金促進鄉村社會士紳化,或也可以假設在僑鄉擁有功名者有利於打點海外貿易。

青礁慈濟宮募得的海外捐款,以龍山堂邱公司最為有名。公司(kongsi)為中國海外華人以血緣為基礎的社會、經濟組織。[7]由這些碑刻可看出,海外華人對橋鄉的捐獻,一方面向僑相訴說著他們的存在,一方面透過參與村落廟宇的活動,促進兩地海外貿易發展。

           除了廟宇碑刻,在實地看家廟、祠堂與祖譜,也是我們考察的重點。

張侃老師強調,宗祠與族譜是家族權力建構的成果,代表整合與分化的結果。可以凝聚家族力量,也可以是將大家族一分為許多小家族的工具。宗族透過建構族譜,也可以向其他的人宣告他們的主權。族譜裡頭出現的人名不一定是真的,但是族譜是由活著的人所造,所以我們應該注意族譜中的家族關係其實是現世如何看待他們宗族成員。族譜所訴說的是宗族的定居史和身份認同,甚至可能成為爭奪土地的依據。[8]

金門的瓊林蔡家,就是一個很好的例子。有六世樂圃公宗祠暨十世廷輔公宗祠、六世樂圃二夫人宗祠、六世竹溪公宗祠、十世柏崖公宗祠、十一世榮生公宗祠等。十一世榮生公宗祠比較特別的地方在於他有花宗祠,將外姓入祠放此祭祀。這顯示蔡氏宗族有許多外姓入繼,以花宗祠在其他地方也少見。而六世分成三個宗祠祭祀,顯示其宗族以六世為起點,分成數支。有趣的是在二世祖墳祭祀豬肝的情形。(如圖)

 

瓊林蔡家豬肝墓祭[9]

 

蔡家在相傳二世祖墳墓之處祭祀祖先愛吃的豬肝,其習俗由來已不可考。但由研習營所附的資料來看,蔡家的始祖為十七郎公,在南宋時入贅陳家。不過一世十七郎公到五世靜山公中間的紀錄多以數字為名,顯示其祖譜應以五世靜山公之後的記載較為確定。為何唯獨有一個二世祖的墳墓需要額外以豬肝來祭祀?究竟菜家是何時發現二世祖的墳墓,前後是否有什麼宗族大事發生,則需要仔細的考察。根據當地人說道,蔡家以前曾和人有土地糾紛,此事配合二世祖墳墓祭祀儀式,則頗有耐人尋味之處。可惜文獻不足,無法做更進一步的推論。

 

另外,參觀二宜樓時,搭配民國24年《華安宜招大地漁山》蔣氏祖譜來看。以為蔣氏家族也曾為軍戶[10],〈蔣氏述祖譜〉更提到「明初,充為軍籍,鎮廣東碣石衛登隆武進士」[11]似乎符合宋怡明老師所說,軍戶裡其他非軍戶的成員,在衛所落地生根,眼看就要將推論出大地蔣家在明代時參與南明政權的結果時,張侃老師提示我們,以二宜樓所販賣的今人邊修的祖譜中提到,有當軍戶的蔣家族譜是另一個家族的故事,我們手上的蔣氏族譜其實納入很多不同家的族譜。大地蔣家與其他蔣家族譜合併的契機是大地蔣家一次祭祀時,乩童起乩,要他們去海澄一代認親。大地蔣家雖地處內陸,但經由水路到達沿海地區十分方便,這個認親事件可能顯示透過合併宗族,來整合兩家的勢力,不過詳細的研究更需要許多證據的佐證。透過這個案例,十分適合說明族譜作為宗族是整合自身勢力的工具。

 

三、                作為方法的華南[12]

這次研習,有許多其他學系的人一起參加。他們說歷史系的人討論事情,比較強調證據和史料分析。歷史學是將時間和文本作為考量的學科。那麼華南學派所強調的歷史人類學研究取徑又是什麼呢?一個跨學科的研究,歷史學結合人類學得研究方法與問題意識,關注下層平民、連續日常生活世界和當地人的看法。華南學派以華南地區為取樣,分析宗族在地方社會上的運作,以及在地方建立起符合國家正統關的社會秩序。而這種微觀社會史的研究,並不是研究枝微末節的小事,而將有助於我們了解人民如何在皇帝與祖宗上取得平衡。華南研究,並不是真的只侷限於了解華南地區的社會,而是給予一種新的研究取徑,使我們更能貼近歷史。



[1] 唐立宗,〈《歷史人類學學刊》創刊號出版簡介〉,《明代研究》,第6期(2003年),頁160

[2] 張小軍,〈歷史的人類學化和人類學的歷史化兼論被史學「搶註」的歷史人類學〉,《歷史人類學季季刊》,第一卷第一期(20034月),頁1-28

[3] 見《近世閩南文化研習營˙廈漳泉地方文獻》,頁96。(筆者所拿讀本頁碼似乎與其他學員不同,本文標記僅參考之)

[4]汪毅夫,《閩台緣與閩南風: 閩台關係, 閩台社會與閩南文化研究》(福建教育出版社,2006),頁255

[5] 李恩涵,《東南亞華人史》(),頁198

[6] 李東華,〈荷印「華人美色甘」新探從《華人美色甘條例》看其內涵與性質〉,2009海洋史學術研討會會議論文。

[7] 陳國棟,〈從四個馬來詞彙看中國與東南亞的互動—abang, kiwi, kongsi, wangkang〉,《東亞海域一千年》(臺北:遠流出版社,2005),頁140

[8] 蕭風霞,劉志偉,〈宗族、市場、盜寇與蛋民明以後珠江三角洲的族群與社會〉,《中國社會經濟史研究》,2004年第3期,頁1-13

[10]〈重修祖譜敘〉:「至本明,乃當軍民二役。」見《近世閩南文化研習營˙廈漳泉地方文獻》,頁219。(筆者所拿讀本頁碼似乎與其他學員不同,本文標記僅參考之)

[11] 〈重修祖譜敘〉:「至本明,乃當軍民二役。」見《近世閩南文化研習營˙廈漳泉地方文獻》,頁225

[12] 改自溝口雄三,《方法としての中國》,東京:東京大學出版會,1989麻國慶,〈作為方法的華南:中心和周邊的時空轉換〉,《思想戰線》,2006年第4期第32卷,頁1-9

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