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田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
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2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
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近世閩南文化研習營心得(曾美芳 暨大歷史所)

  近世閩南文化研習營心得
 
曾美芳(暨南國際大學歷史學系博士班)

  過去,由於研究領域的限制,過去對於歷史學的田野方法懵懂與對華南學派的認識不足,腦海中的印象只有鄭振滿老師饒富趣味及深意的口頭蟬:「進村找廟、進朝找碑。」鄭老師來暨大客座時,也曾有機會參加鄭老師到竹山及雲林的田野調查活動,就著學弟們準備的資料,一起去找廟、找碑。但由於事前準備不足,雖然對於這些地方的碑記中所蘊藏的豐富契約文書及經濟史料感到興奮,但對於怎麼去找、如何找及如何面對這些史料,其實沒有更深刻的想法。
直至此次參加閩南文化研習營,透過十三天堪稱「精實」的課程及田野訓練,讓我對這個一直被自己刻意廻避的研究方法及概念有了更清楚的了解與認識。

 

一、華南研究的方法論洗禮

   本次研習營,主辦單位幾乎將華南學派幾位重量級的大師都請到金門大學擔任講師,在研習營的前半,密集的將華南研究的精神與概念、方法透過課堂的傳授,讓我們這些不具備田野調查經驗的學生們有一個整體的概念與了解。
首先,哈佛大學宋怡明教授從方法論上提醒我們對於以田野調查為基礎的歷史研究應該注意的幾個問題。他認為我們要有能力從很小的社會看大的歷史,但這不意味著我們要用地方史來證明在中國通史能看到的東西,也不是為了找地方特點而做地方史。當一個學者說這個地方很特別的同時,往往意味著這個地方與大部份人都沒有關係。而中國大且複雜,任何理論、概念也都能找到否認這個概念或證明這個概念的證據。正因為如此,我們不必執著於大理論的討論,而應該用微觀歷史來了解該地方、社會、區域的內在邏輯與內在氣質。
而在田野調查方面,宋教授認為在地方做田野最重要的不是資料有多少,而是應該把資料放回到地方的脈絡。當我們取得文獻的同時,我們應該思考為什麼這個文獻存在?其存在或不存在影響哪些人的利益?誰使這些文獻存在?(不等於作者)因此在閱讀時應該思考究竟什麼樣的情況下這個文獻被接受?然後從中重新思考百姓、地方社會與國家的互動。
廣州中山大學副校長陳春聲教授從閩南語區的介紹出發,談到明代的東南沿海居住著一群以閩南語為主要語言,以海為經濟命脈的人群,由於他們不完全依附於土地,因此明朝以土地為主的編戶齊民辦法在這個區域便有點無法施展。過去國家對於管理陸地的人著眼點在稅收、編戶齊民、科舉等,對於這些不繳稅、不參與科舉的人,便誤以為是海洋的人,甚至當成海賊、海盜。由此我們應該重新思考法律與國家是否是必然的、僵硬的存在。
廈門大學歷史系鄭振滿教授從民間契約文書的格式與內容出發,提出民間契約文書是民間日常生活中形成的文字憑證,是一種民間的法律文書和私家檔案。其中所涉及的內容五花八門,包含各式各樣日常生活所涉及的事情。中國大陸最早注意到契約文書的傅衣凌先生透過徽州契約文書的研究,發現明代中期以前許多交易仍是實物交易為主。這樣的研究概念影響到後來其學生對契約文書的重視,但由於文革期間的政治環境,許多契約文書被燬及散佚。現階段透過歷史研究,學者們對於蒐集契約文書的態度及方法,已有一定的共識。
廣州中山大學歷史系劉志偉教授認為,族譜可以說是家族的憲章,它界定宗族成員的資格,表達個人與群體間的現實關係,定義個人和群體的社會身份地位,甚至是締結宗族聯盟關係的手段。可以說,族譜是「歷史的記錄」,是「結構」的表達是歷史與結構的統一。人記憶祖先的方式有很多種,包括單線口傳、樹狀譜系等。劉老師提醒我們,由於人的記憶往往不超過五代,為了延長祖先的記憶,透過文字記錄保留口述傳統的先祖,而有了基本的族譜。由此來理解族譜編撰,可以發現始祖往往是編修者的高祖。另一方面,族譜的編撰不只是處理自身與祖先的關係,更多的情況是要處理同一祖先底下同族的人與自身的關係,因此後來往往會透過合族尋找共同祖先,增加世代,或從姓氏譜或他人的譜系抄譜。由此看來,族譜中的真實與虛構的問題,相當值得重視。在田野中,家族的歷史資料除了族譜之外,還有墓碑與神主牌等,這些資料中有的是傳說,也有些是檔案,應該細心分辨。例如族譜不會隨時在編,但墓碑與神主牌一定是人一過世就寫,因此往往是很重要的資料,不應被忽略。
那麼,我們應如何看待這些家族資料所呈現的歷史?劉老師強調,可以注意「歷史關節點」(如鄧茂七之亂等事件)對當地的影響、祖先故事的敘事結構及宗族語言的運用等,都是值得我們注意和思考的問題。如果我們看到族譜裡的資料與我們歷史認識差不多,也許不必在族譜裡找答案,但如果族譜是代表該地域主要的居民,那麼族譜的記事便可反映了歷史轉折對於村落中生活的影響。
廣州中山大學歷史系程美寶教授從口述史的技術層面介紹田野調查的意義,雖然口述歷史有許多技巧性的討論,但更重要的是,訪問者與受訪者的交談本身就是一次「歷史性會晤」。因此口述史的價值不僅僅在于「搜集史實」,更在於理解眼前這個人是如何想的,他如何看待他的過去,他想從他的過去得到些什麼?而當一次口述活動結束之後,研究者必須反思、理解當事人的思維方式、書寫傳統和電子媒體有可能對其思維、記憶及表達構成的影響。
廈門大學人類學系講師黃向春在介紹鄉村禮儀時提到,儀式的存在是因為我們內心深處有不確定性或不安全感,因此有驅邪祈福、驅厲避害的需求。正因為不容易掌握技術,因此有了儀式專家。因為不同地區有不同的儀式流派,因此有不同的儀式傳統,最後被保留在各地。過去最大家琅琅上口的「進村找廟、進廟找碑」,其實找的不只是碑,還有廟里的文字,包括:碑碣、楹聯、樑文、匾額、旗幡、籤詩、紅榜、科儀書等。同時,還應該注意廟的空間及意義,廟的經營管理、社會網絡、廟與廟的關係、神的系統及其關係、神的靈驗故事、神背後人群的關係、神所屬的制度、宗教流派及其儀式專家等。這些文字及廟本身的記憶,往往可以增加我們對當地信仰、儀式的認識。
透過這些課程,我們很快的學習到華南學派所強調的研究方法論及田野調查的基本概念,使我們在之後的田野實地考察能夠有比較好的掌握。


二、田野考察的感想
此次主辦單位安排的幾個田野調查地點十分特別,不論是金門或廈漳泉,在歷史上都是自然條件較差,生活相對貧困的地區,也是相對而言人口流動較大的地區。這些地方宗族力量都相當大,在我們考察的幾個地方,宗祠幾乎都被完整保留下來,許多家族的族譜也經過多次修纂,顯示宗族力量在這個區域的確具有絕對的重要性。在考察金門瓊林蔡氏的宗祠及金門大學閩南文化研究所唐蕙韻老師所播放的瓊林蔡家大宗祀典儀式影片中,我們可以感受到家族力量及家族的價值觀在此地仍然很強盛,可以想見在這個不易謀生的小島上,需要更強大的內部凝聚力才能維持家族的生存。
除了家族凝聚力之外,家族的發展也存在過去我不曾注意的問題:家族的離心力。瓊林蔡氏、馬鑾杜氏等家族,除了大宗祠外,各有小宗祠,這自然是許多曾經出現的家族紛爭或實力競合造成的結果,但大宗祠與小宗祠的存在,除了儀式上的問題外,家族內聚力上出現了什麼樣的問題,以及如何透過家族規範及儀式產生既團結又獨立的家族經營模式,其實也值得更進一步的思考。
這次田野調查的另一個特點,在於這些地區過去都曾是軍事要地,或是軍戶生活的地區。過去我只將軍戶放在明代軍事及後備補給的脈絡下思考,後來聽宋怡明教授演講討論其關於軍戶的研究,著重於軍戶與當地的社會關係的探討,對於其中一些聯宗問題感到不可思議。此次考查東山銅山水寨,實際接觸關於銅山軍戶的史料,才發現這些資料中所蘊藏的社會關係竟如此有趣。雖然在銅山陳氏的譜系中,看不到關永茂相關傳說,但在〈丁粮沿革雜記〉中,卻發現陳氏與銅山蔣永茂系的關係。在銅山關永茂戶除了陳、林、黃三氏為大姓外,大房、三房、五房均為雜姓,這樣奇怪的「宗族」,根據當地的說法,這是由於當時戶籍問題無法解決,後來夢到關帝顯靈,遂使各家族合為一戶,實際上是藉由一個宗教的理由來合理化這個特殊的聯戶情況。但事實上,從陳氏族譜來看,「關永茂戶」雖然聯戶,但並未歸宗,異姓的結合看來在這個例子上形成一個特殊的建立於合約基礎上的合作形式。蔣永茂立戶不諱言其中有十數雜姓,但是顯然這個聯戶的活動其實只是一個虛擬的戶,可能是為了適應政府糧戶歸宗的要求,但實際上這個宗不是實際意涵上的「宗」,因此需要以合約的方式來確立彼此之間的權利及義務,是一種為了與國家建立關係而形成的特殊單位。可以了解當人民想進入國家體系之時,必須與國家達成一些協議與妥協。反之,國家想將人民納入自己的體系時,除了暴力的使用外,如何在規定與制度上有所堅持與妥協,也是能否順利將一群人收編進來的重要關鍵。在這個互相拉扯的過程中,信仰(宗教、儀式)變成一種潤滑劑。
在華安蔣氏則出現另一個有趣的問題。《重修族譜敘》中提到:「至本明乃當軍民二役,越九世,清白相承,書士農業,戶口報有千二,秋糧三十餘石,祠堂二座。」《蔣氏述祖譜》:「三房祖觀才,有孫在碣石衛當軍,孫曹多居祖地…惟三房丁財勝於諸房,乃分為左右兩房,凡當差辦公,皆作五房科派」過去對於軍戶的看法,總認為軍戶生活不甚富足,但在此例中,繼承軍戶的一支由於多承家業,反而是較富裕的一支,因此在對國家的義務上,承擔了比其他房支多一份的責任。另外,此宗同時有軍戶及民戶二種戶籍,在分家時將義務的承擔與財產的分配都考量進去,影響了分家的實際情況,值得我們重視。
由於此次考察地點均為明清實施海禁的地區,因此在考察的過程中我特別注意到海禁的問題。在金門的幾個家族有一個共通的現象,幾乎都在康熙三十年前後重新修譜,原因均提到是因為當初「海氛」必須舉族遷走,造成族譜的散佚及家族成員的失聯。福建方面的情況比較複雜,馬鑾杜氏是在順治十八年時內遷,康熙十九年至二十二年回到當地。同樣的情況在華安蔣氏也有出現,《蔣氏述祖譜》:「無何時移事變,□寇蹂躪海濱,順治十八年辛丑遷移,自鎮海至港邊止。」可見在遷海時期,此地區社會經濟情況確曾受到極大影響。民國《東山縣誌.地理志.沿革》:「康熙三年,明藩主鄭經部黃廷,以銅山降清,清廷下移民之命,井里為墟。至康熙十五年,鄭經再據銅山,仍派將駐守,康熙十九年,鄭經部將朱天貴以銅山降清,副總兵詹六奇奉清廷命復界,始設水師總兵駐焉。」從中可以略見東南沿海備倭的情況。
另外,過去在台灣讀華僑史,著重於華僑在僑居地的奮鬥史,雖然也會注意到華僑對僑鄉的貢獻,但多半放在華僑投資的經濟議題思考,對於華僑與僑鄉在精神上的連結並未特別注意。此次從金門開始,便是震撼教育。當我們看到這些宗祠裡面的華僑力量,可以感受到華僑對於僑鄉的感情,絕對不僅止於投資營利與蓋洋樓,更重要的其實是期待在宗族上的聯繫與地位的再建立。在這樣的情況下,僑鄉多半處於依賴華僑來重建家聲的狀態,這些在國外成功的華僑,將大筆僑匯匯回家鄉,蓋洋房、建設鄉里,但是多數成功華僑其實並未回家鄉定居,而是落腳於異地。建設的洋樓,多數只是照顧留在家鄉的親族及彰顯自我成就而己。由此看來,對華僑而言,與僑鄉親族的情感聯繫更重於實際的收獲。
我們看到另一個華僑投入甚多的是當地廟宇。信仰在中國傳統農村的重要性不言可喻,但此次透過田野調查,我們注意到事實上信仰是宗族之外另一個凝聚當地定居的重要方式,透過廟祭祠祀,同姓家族得以維持一定程度的互動性,異性家族也可因此而產生一個新的聯繫,在許多地方甚至透過信仰,如關帝信仰等,維繫華僑與僑鄉的連繫。

三、對「華南學派」與「歷史人類學」的再認識

  自從勒高夫在1970年代開始使用「歷史人類學」一詞後,「歷史人類學」究竟代表的是歷史學還是人類學,一直存在極大的歧異。但其間受到最大的質疑,在於不論是借用人類學方法的歷史學家或是借用歷史思維的人類學家,都沒有真正進入該學科的核心。
[1]1970年代後期,科大衛教授等人透過香港碑文抄錄計畫,開始注意到地方文獻的重要性,之後又展開口述歷史計畫及接觸鄉村宗教活動,地域研究開始受到重視。[2]隨著香港科技大學華南研究中心與廣州中山大學歷史人類學研究中心的成立,及1995年《華南研究通訊》與2003年《歷史人類學》的陸續出刊,華南研究學派開始受到歷史學界的重視。正如此次研習營講者們一再強調的,華南學派重視研究方法的概念,強調人類學的參與與觀察和地方文獻及檔案的運用與解讀。[3]透過這十幾天的研習,更能體會到華南學派研究概念的重要性。過去對於地區研究難免有見樹不見林的擔憂,加上地方史料在考證上有其困難,其所反映的情況是否具有廣泛的代表性也多有爭議,不小心就會變成具有地方特色的發展史,無法將研究成果放回歷史脈絡中。但在幾位講者的介紹與解釋後,發現華南學派的研究者更重視大歷史脈絡的進行及制度對地方社會的影響。華南學派的研究者均重視國家制度的建立與平民的關係,對於在田野現場遭遇到的每一種地方史料,均力求回到歷史場景中,關注政治制度、社會秩序、家族制度對於這些史料所呈現的內容造成的影響,因此,每當看到一種新的族譜、新的碑刻,均能立即回溯當時的情境,對於過去史料產生的可能過程作出判斷,從而分析國家制度對人民生活的影響及生活其間的人如何應對。
口述訪問則是在田野調查過程中的另一個大收獲。為使受訪者可以在最佳的情境下陳述其歷史經驗及歷史記憶,華南學派不強調以電子儀器錄音,[4]改以口訪筆記取代,在口訪技巧及關注問題上,也有其特色。從科大衛在〈告別華南研究〉回憶華南學派的發展過程可以發現,雖然華南學派主張借用人類學研究的方法來補歷史研究之不足,但事實上華南學派的方法論概念幾乎都從這些學者自我實作經驗中慢慢建立起來,與其說是人類學研究方法的借用,毋寧說是受人類學研究方法啟發而形成新的歷史研究法。
這種新的歷史研究法,使我們能夠重新審視某些不曾被質疑的歷史概念。早期宗族研究,主要集中於它的結構及功能,把作為宗族建立基礎的血緣和系譜視為宗族形成的要素及既定事實而未加深究,華南學派則質疑這樣的看法,認為華南地區發展起來的所謂「宗族」,不是中國歷史上既有的制度,也不是人類學家所謂的「血緣群體」,而是為了適應明代國家政治力的滲透和經濟發展的一種表現。[5]這種強調宗族角色在建立與國家的關係、解決身份及賦役問題,並深入思考國家與人民的關係、官與民的關係、有戶籍與沒戶籍的關係的角度,是華南學派的特有觀點,並且已經改變現今學者對宗族問題的認識。
從田野中重新認識信仰的力量與凝聚力,則是華南學派的另一特色。有別於過去對於信仰的研究,著重於祠祀系統、源流的討論,華南學派更進一步關注儀式傳統、信仰與當地人民的互動及造成的地方意識的凝聚。在本次考察的許多地區中,有些廟宇突破單姓村的限制,透過信仰擴大不同地區、不同姓氏的交流與凝聚;有些家族除了以宗祠的儀式來凝聚家族勢力外,更透過家族共同信奉的神祇進一步增加家族各支的參與。宗教活動對當地的影響力,往往能跨越家族的界限,形成更大範圍的認同。科大衛就認為,沒有參加過鄉村宗教活動,絕對不能了解鄉村的歷史。也提醒我們應該重新省思弗里德曼假設宗族是地方必然發展目標的想像。[6]


四、結語
王鴻泰教授在研習手冊的計畫源起中提到希望從海洋的角度來認知中國史的發展,從而思考其文化發展的可能性,一方面可以彌補以往中國史研究之「中原中心主義」的偏頗,另外從多元乃至異質的角度來重新理解中國。如此,不僅得以修補或深化中國史的理解,甚至可能重構中國歷史的發展圖像。從這一次的研習中,我們深刻體會到,在圖書館寫歷史,往往容易對於史料中呈現的歷史現場的與現象無法理解。許多難以解釋的問題,往往可以在當地得到解答。
正如我們在課堂上聽到宋怡明教授談到衛所地方化及陳春聲教授所提到的化內到化外的問題等等,我們不會有特別的感受,但直到我們驅車前往銅山、康美,親眼看到那一片荒涼與嚴峻的地理風貌,我們終於了解為什麼這個地方難以受到控制,明代政府以衛所來管理、控制這個地區之後,資源的有限、國家的力量、賦役的要求及治安的不穩定便成了居住當地的人所必須面對的問題。而當鄭振滿教授提出對當地人的生存策略的關注時,我們開始能夠理解何以鄭老師會認為軍戶與海盜也許存在著亦敵亦友的關係。
由於研習時間有限,我們沒有足夠的時間反覆論證所見到的史料與所訪問的人的說法,也無法體驗華南學派研究方法的精髓。例如,此次在田野調查的族譜閱讀中,我們發現要在龐大的族譜裡要去辨識族譜的虛構,其實有其困難。更困難的是,即使察覺異狀,也幾乎無法考證。特別是每一部族譜中幾乎都有不能確定的世系存在,其中對應到有關「歷史關節點」的問題,恐怕是研究者不能不去面對的部分。相信如果能有更多的時間與學者們做更多的對話,能夠提供我們這些學生更多的啟發。期待未來這樣內容豐富的研習活動能夠繼續舉行,嘉惠台灣的學生。

[1]張小軍〈歷史的人類學化和人類學的歷史化──兼論被史學「搶註」的歷史人類學〉《歷史人類學刊》1:1(2003.4),頁2。
[2] 科大衛,〈告別華南研究〉,《學步與超越:華南研究會論文集》,香港:文化創造出版社,2004年。
[3] 周建新,〈歷史人類學暂中國的論爭與實踐──以華南研究為例〉,《內蒙古社會科學(漢文版)》27:3(2006.5),頁83-86。
[4] 科大衛,〈告別華南研究〉,《學步與超越:華南研究會論文集》,香港:文化創造出版社,2004年。
[5] 周建新,〈歷史人類學暂中國的論爭與實踐──以華南研究為例〉,《內蒙古社會科學(漢文版)》27:3(2006.5),頁85。
[6] 科大衛,〈告別華南研究〉,《學步與超越:華南研究會論文集》,香港:文化創造出版社,2004年。
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