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田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化
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2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
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近世閩南文化田野與文獻實務報告(古佳峻 高雄師範大學國文所)

 /」的現實想像近世化的文獻報告

古佳峻(國立高師範大學國文系士候人)

一、     前言

  本研習由臺灣暨南國際大學歷系、金門大學閩南文化研究所,及中國廈 門大學民間歷史文獻研究中心、華僑大學華華人研究資料中心共同合作的文史 工作坊,以進入田野、比對文獻、觀照歷史作「突破臺灣史研究偏重史料之侷 限病,而能夠讓臺灣文史的探討「閩南文化圈之區域性研究作為貼合或 對應,除了減「孤絕臺灣於中國之外的矯枉過正,而又能不「以台灣為主 體性」的從屬關係,從「非中原」的視角確立南領地的海洋思維[1]

  經由十二天對於文獻閱讀、講師授課、實地訪錄的安排,面對金門、廈門、 泉漳等地的計畫性思辯,筆者即『碑
/的現實與想像為標強調此研 習中讓筆者閱「碑碣」與「祖譜所存在真實性與虛設性,對於文獻空白處 更深具歷史意義的理解觀念,而能夠就近世閩南區域的田野與文獻有所觀照,而 呈現不同的解讀。另報告章節分/文獻的對話:金門講課程 資料為論」、「實務應證:廈彰泉相關實務為論」、「圖像記錄為主論進行敘, 希望從筆者參與所得進行個人的反思與回
饋。


二、     「田野/獻」的對話:以門講程資料為論

  筆者為「中國文學系」一脈學養,往往藉重文獻資料的比對呈現文本提供的 內外在結構關係,自文獻文本中探其時空人文層面的價值性,可從章句修辭一路 述及文本在此一作家的創作生命中的重要意義,亦可宏觀此文本在此一時期中的區域性、時代性、社會性等不同面向的考察作為討論。如拙作〈芭蕉剪葉紅伴綠, 龜模印就吉祥篇:論簡榮聰詩作中的臺灣慶典習俗誌〉一文 [2],針對臺灣前文獻委員會主委簡榮聰先生詩文創作進行「臺灣慶典習俗」描繪的類型分析,從有限 的材料中落實臺灣近三十年來對於鄉土懷舊的憧憬,並回歸「無法復返」的時代 意義,而讓我們了解文史工作者在田野之際的文墨筆觸,學理與應用的照應,作 為該文主要的論述動機;自進入博士班研讀,企圖能有「實務」、「理論」、「應用」 的研究視角,如拙作〈從「阿美復古」到「曾氏懷舊」:花蓮麻糬文化之建構/ 解構〉[3] 與〈糕餅再現‧時尚臺灣:論紅龜粿文化與紙藝教學整合策略〉[4] ,即初 識實務操作與文化理論的整合,也針對花蓮本鄉的麻糬文化進行實體店面的訪查 及記錄,作為「進入田野」的起始;然又參與國立成功大學「澎湖地區越籍配偶 生育民俗田野調查計畫」及「社會、科技與醫學研究中心」之「第一屆熱蘭遮醫療人文行動補助計劃」,能夠進入這些計畫活動的「體驗」實為珍貴,也算是一 種從「文獻」跨界「田野」的契機。

  「田野/文獻」又可視為一種回歸「現場」的一體二面之實,文獻雖可視為 一種載體,卻不盡是可靠的唯一文化遺物,即使是百千年文化精神的一種濃縮, 為殘簡斷編之體保存某一時間與區域的文化元素至今,面對這樣的材料就必須置 之更多的文獻與田野中,作為「還原」可能的疑測的文化現場。就片段的文獻文 本進而推敲現實生活的發展脈絡,而變與不變的原因又為何?與該時地社經條件 的變動有否關係?這都必須進入田野而比附文獻史料,才可觀其大結構的社會經 濟關係,以致田野與文獻連繫互觀,至少可以將沉默的文化遺骸與活生生的現實 情境相互參看,而田野與文獻便是同為一體,互為兩面的實虛關係。

  本研習擬以閱讀文獻及進入文獻資料所述的空間中尋求田野的實地認識,對 於閩臺二地的空間部分,選擇了金門及廈門、泉彰等地的村鎮作為觀察,其區域 如下表所示:

臺灣門縣
中國‧建省
金門城
杏林馬鑾村
珠山
新垵、青礁、白礁
水頭
安溪湖頭鎮
瓊林
華安二宜樓
後浦
漳州東山島

  金門境內的研習課程主要是專家學者的講授為主,對於地方文獻、家族與國族、族譜及契約、海上歷史等面向的論述進行講授,並「實地考察」金門「千戶所」 之時空變異問題,閱讀文本如金門邱氏、薛氏、許氏、蔡氏譜牒及相關論文;又翻閱自 1928-1949 年斷斷續續出版的珠山《顯影》月刊 [5],筆者就抽印資料 1929 年〈迎城隍特刊〉、1934 年〈浯江集事〉、1936 年相關抽印、1947 年〈香火熊熊 話風俗 四月十二城隍誕〉作為理解,這些文本各有其「作用」,如〈迎城隍特刊〉 認為此活動為「迷信中之最」、「是直吾金一最富吸引力之俗耶,而也算最浪費且 散佈迷種的一大惡例也」,其後又將連續三日活動概述於文,筆者認為有二點值 得關注,如下:

   (一)紀錄各境儀制的規矩:對於大迎三日的集會時地、遊境狀況、紀錄者觀感之 記載,第一日「整隊至海墘者,已十多隊」全齊出團則「幾近二里」,第二 日聚於「東門境、許厝墓、後浦四境」,「相續而往」隊伍較為稀疏,與前日 不同,第三日聚於「浦中四境」,隨香者三千四百餘人。又附隊伍秩序一表 知各境隊伍及神輦數量。

   (二)時代影響儀制的省思:因「陳英士殉難紀念節」而禁止奏樂之事可看到後來 的時勢影響傳統儀式的存廢,從「各種粧扮均較潦草」、「王爺免替(身)」、「本 年即參者雖原屬一班壯丁,然已是勉強扶行而無往昔之堂哉皇哉矣」可見紀 錄者對風氣轉變的感嘆,也呈現傳藝在該時即有落差,也是各時期都不斷面 對到的承續問題。

  1934 年〈浯江集事〉記述該年「因光景不佳,又兼地方不靜」故爐主「未敢鼓 吹鋪張」,雖隨香男女不減,而「三天腳色無甚出奇,連日觀眾稀鬆冷落」可見 創新出奇才可引人入勝;1936 年「節近迎神偷兒多」主述大小迎之別外,也陳 說著社會亂象,「舉縣若狂之迎神大典」的儀式紀錄,詳盡描繪各門各境的隊伍 次序與開銷等;1947 年〈香火熊熊話風俗 四月十二城隍誕〉則說明臺灣光復後 不分大小迎,為求恢復古制傳統,又得面對「景氣」問題而改變甚多,並就「迎 城隍」能鎮壓疫氣之用為說明,而有意思的是該文最末提及戲碼一齣恐是「豔劇」 而名目遭塗白,這證明著時代空白處的真正歷史意義。自 1936 年日軍入金,1945 年日軍離金竄逃潮汕的十年,亦可從這幾則抽印資料顯影著《顯影》中對於不同 時期面對慶典祭祀活動的態度、資源、融變關係,如今「浯州迎城隍」儼然成為 一地文化盛事,勢必可以從這些歷史的沿革中找到文化發展的一種價值意義。

  地方文獻中實質保留了某些編纂者對於事件的角度,雖有偏袒及刻意著重之 處,但將這些塊狀的文化影像進行歸整與時代的對應,則就能同時認識這群人在這領域中的特殊性與共通性。除筆者所舉之例,此研習課程中還提供了諸多想 法,從王秋桂教授「地方史與田野調查」專題演講中,學習到「斷代史」要在「通史」的脈絡中理解,然後在「地方」至「國家制度」中論述,不該只將「地方史」 單獨的研究到最「特殊性」,因為不能和其他地方有所貢獻與關連,那麼再怎樣 特殊的文化現象也就對這大社會民族無所意義,而史料缺載太多,就要理解缺了 什麼而述其「缺/存」的時代性。劉志偉教授「族譜解讀」演講中,提及祖譜是 一個宗族的「憲章」般,對於宗族成員的資格界定、個人與群體現實關係的表達、 締結宗族聯盟關係的手段、定義個人和群體社會身分的地位關係等,而這些「祖 譜」在明清時期也不是那麼的普遍,現在所看到的祖譜也不是一出生即登記的東 西,絕大部分都是「有心人」的管理,後人在某時期的特殊見地下將「譜系」登 記,才形成了宗族成員共同有的「歷史紀錄」,一種藉著「過去」存在的人群世系進行「現在」或「未來」人群的利益關係,於是「祖譜」說明的是「同輩及可 見之人」之間的交互關聯,生活接觸所造就的網絡,是宗法關係而非自己的社會 關係。黃向春教授「鄉村禮儀」演講中,說明楊慶堃、武雅士、施舟人、丁荷生 等人對於「民間信仰」提出理論,民間中存在許多「象徵體系」,尤其「神─祖 先─鬼」信仰體系的交錯,祭祀行為的週期性,從祭祀中的組織又可看見村落中 的「血緣」與「地緣」關係,而「禮生」規範儀式秩序即是處理人與人之間的人 倫關係,乩童即是神的代言,而作為人與無形的溝通媒介,在這些情境中以達到「人際」與「精神」個面向的調劑。陳益源教授「口傳文本收集與解讀」演講中, 提及金門「明監國魯王墓」及「宋元豐命婦之墓」一案的真假疑雲之解,其中「命 婦」胸前有一對覆碗即是認定該墓為女性的關鍵外,此俗又證實著難產而死的女人必須胸前罩住一對碗,讓亡婦知道自己已死,不要再回到夫家討走早產出生的 嬰孩之命,這些風俗實際也是解釋在醫藥不發達的環境中必須有一種儀式讓活著 的人心安,也讓死去的她者瞑目,為求體弱多病的難產兒得以安全的長大,那麼 就靠著「覆碗」或「貼紅紙」的儀式,完善人間的「精神性」撫慰作用,在臺灣 的彰化縣溪州鄉「普玄宮」有之 [6],在中國「董公信仰」的傳說中亦有之。而這 就是從文獻、史料、文物、田野所共同串聯的研究之法。

  職是之故,此研習在閩臺區域中,讓我們實地進入田野,認識文獻資料中的
「地方」,而這「地方」絕非只是文字闡述的文人觀點,而包容著「口述性」的 文化傳統,使研究者得以跳脫文獻侷限的困境,在踏入田野前也勢必有基本區域性的歷史認知,地理情境的人文了解,對一地族群的融入或抽離都有其必要,然 這即是「田野」的有意思的過程及手段,能作為研究面向的擴展。在這十二天的 活動中,我們還擁有了金門大學江伯煒教授、唐蕙韻教授、袁興言教授、戚常卉 教授等人對於「金門」的聚落分析,提供我們《金門縣志》外的立體思維,又唐 蕙韻教授在「瓊林蔡氏祭祖錄影紀實」賞析時,提供《2008 金門縣金門城非物 質文化調查結案報告》之第壹章「金門城宮廟」資料,對於「金門城」四境及廟宇方位結構的定位,也提供筆者對於祭祀中「乞龜」議題的認識。這都是「金門 學」重要技術研究的累積成果,使我們能短時間內概略的認識金門,了解金門在閩臺的重要意義,以及在中國海防地位上的歷史價值。

三、 實務應證:以廈彰泉相關實務為論

  廈門大學民間歷史文獻研究中心編纂《近世閩南文化研習營讀本‧廈彰泉地 方文獻》一冊 292 頁,按每日行程分為五編,進行五個不同地方的宗族發展及民 間信仰的文獻與田野之參訪。筆者亦就研討所記,按編述之,茲分述如下:

(一) 馬鑾村杜家
馬鑾村杜家,根據 1993 年杜祖鑾《馬鑾記事》從社會沿革述起,並就此地 廟祠興迭交代,可知有如今可看到的馬祖廟、忠惠廟、嶼子尾有應公廟、土地公 庵、外關帝廟、大道公庵、及杜氏祖廟等,又記有祭祀風俗,與七十年代改革後 歡迎僑外歸鄉投資興學共建家園,八十年代杜氏公會籌資重修家廟,振興馬鑾原 鄉的文化傳承。而在杜四端時(1859─1940)即已在香港自創商號,致富後於香港 協助福建同鄉,回鄉建「杜氏小宗」等,可說明清末杜四端發跡歷程。回溯杜家 宗譜,自九世仁公遷入此地,後為「得祿公」一系種屯此地,傳衍開枝。但就《晉 安杜氏族譜》則有許多闕疑處,而僅能就「十一世隱潛公(得祿)─十二世興─十 三世存仁─十四世君顯、君福」,這樣的脈絡作為論述,餘者似乎存而不論,記 而未演,實有奚翹;又〈杜氏復業記〉與〈同安鑾江杜氏大祖祠中座石碑記〉所述,則可推敲康熙廿二年重建地方系統,而杜氏為求家族發展,而爭奪沿岸權力 的發跡過程。

(二) 新垵、青礁、白礁
新垵、青礁、白礁,新垵正順宮主祀廣澤尊王暨姪謝將軍,從嘉慶廿三年〈重
修正順宮碑記〉及信士名氏碑中可發現「檳城公銀」與以邱姓為主要的捐獻名錄, 則該論及檳城龍山「邱公司」自元末「曾氏」遷榮公遷至同安,明初晚成公 1380 年居海澄為新江開基祖,立戶添姓「邱」為始,後在檳城有「四大角十三房頭」 作為各房系事業的擴展,並與其他姓氏公司扶持合作,形成宗族與同鄉的聯繫關係。關於青礁與白礁,晚清前,青礁屬漳州府海澄縣,白礁屬泉州府同安縣,今 則青礁於廈門,白礁於漳州。二間廟正統性問題存疑,不過現場匾額而言,白礁 多為臺灣主要保生大帝廟宇為贈,如大龍峒保安宮、臺南慈濟宮等,而青礁則以 臺灣台中廟宇貢獻為主,二廟彼此有其正統之爭,就其碑碣亦是如此,碑記往往 先後生成,以闡述本廟之正,如青礁東宮於康熙卅六年〈吧國緣主碑記〉尋求海 外僑界支柱,故相關碑記有「甲必丹」、「大瑪腰」的捐銀紀錄,而白礁則利用地 方仕紳進行背書,如王得祿等。兩廟相互對應,可看到地方民間信仰的權力關係。

(三) 安溪湖頭鎮
安溪湖頭鎮,根據湖頭李氏「李旌義」等資料所示,六世李森(俊茂,生洪
武戊寅年二月三十日,卒天順癸未年八月廿五日,享壽六十六歲)始遷入此地, 而其進行的「宗族漂白」及「宗教立勢」的動機可視為一種「文明人養成」的發 展脈絡。在〈安溪紫帽兜鄭氏族譜〉中有萬曆年間楊為教一事,而遂演變成「鄭 李爭山」,而湖頭為不同姓氏所居之地,李森時爵歷署安、永、德三縣事,非實 職,確屬地方仕紳,於祠中有〈旌義李森傳略〉記「李森字俊茂…田數不畝…僮 千指…」擁有當時鹽鐵資源以致富,而「森率散死士掩擊,生俘酋黨魏昆玉、褚 良宗等百人,招撫及奪回北虜岳箕…授漳州九龍嶺巡檢」,因此可說李森自始為「土豪」發跡,至十三世李晉卿(光地)時相隔七世,李光地為清代理學大家,其 可作為李家步入「文明」大興之際,於〈認菴公序〉所記「入幼學即眈書…後步宗兄學攻書,精力倍人,纂集四書易經集說,而中庸則有集錄、待思集錄、待繹 二冊,皆採大全及明世諸儒之說折以己意」可見家族對於「讀書」功名的著重, 而認菴公與李光地同為第十三世,當有相互力學之作用,「力行保甲,命編戶造 冊」提升地方地位及家族權力,除此亦從「民間信仰」進行地方權力聲望的建構, 如〈關帝廟祀業碑〉記第十一世李克建(先春)「喜捨田租伍拾栳入關廟,永為齋 僧之需,祈求子孫世受洪庇」,該時期當是明代中後期李氏即已崛起此地,而該 文「兆慶手書」之後為乾隆廿三年「鐘份」勒石,記有「曾祖神主入鄉關廟」, 將自家祖先牌位祀於鄉廟的手法,一來有功德主堂之意,受鄉里膜拜供養,一來 作為家族與民間信仰的連結與操控,而藉神明之力及在朝之權相互牽制運用,可 視為一種權謀結構關係。

(四) 福建省華安縣仙都鎮二宜樓
福建省華安縣仙都鎮二宜樓:與大地蔣士熊一系家族有關,自景容公遷居此
地,與劉氏家族共榮此地,大地有嘉應廟、玄天閣、慈西庵等廟宇,惟此地不豐, 農作難以有成,則因風水寶地「盤蛇形金星下穴」而居於此。此田野文獻主要讓 我們思考劉蔣二姓如何在此山渠中獲得優勢地位,蔣氏又如何獲得主控此地的權 利。而就土樓相關知識,則認識了「方/圓」、「單元式(二宜樓)/通廊式(振成樓)」、「五鳳樓」之別。

(五) 漳州東山島
漳州東山島:東山設有銅山千戶所,清順治三年鄭成功據銅山為基地,但至
康熙年間鄭經部將黃廷、朱天貴陸續降清,因以「復界」駐兵,至民國五年五月 一日定名為東山縣,而東山內有「關帝廟」,以清康熙二十年(1681)〈大都督黃 公興惠民功德碑記〉及康熙五十二年(1713)〈公立關永茂碑記〉為要,主要交代 此為軍戶所在,多方姓氏居於此,因而捐金者多非同姓,又康熙五十二年該碑紀 錄康熙四十年銅地戶口編冊,而「丁糧之事」甚重,故無宗者合以「關永茂」為 頂補「十七都六圖九甲」輸納丁糧,呈現當時社經環境所求的姓氏合一的現象。南嶼陳氏亦是調軍來銅,良戶歸宗,自 1985 年《南嶼陳氏族譜》所記可略知一 二。東山島《陳城陳氏淵源世家》則記有「七聖夫人」陳靖姑傳說,後追加六位為七星娘娘,然當地亦稱陳靖姑為「媽祖」,從雜姓合一的神衹而言,不免也呈 現該地多神相合的信仰現象。

  綜上所述,祖譜提供我們可以在不同世系中的存有中探其權力關係的發展, 文獻存歿的消長可以查其意涵,而祖譜中保有著含蓄的美化寓意,將家族整治該 地的過程描繪成「家族團結」的表徵,於是藉由其他譜牒比對,及相關碑記的紀 錄,則又可呈現不同角度的詮釋,則儘可能的還原搶奪霸占與捐地獻金之別,又 可將家族與地方勢力的結構放置大時代的「遷界/復界」之制,又可理解政府就 華僑返鄉投資福利制度的關係進行論述,因為這都不會是一地一角獨然自生的現 象,而是環扣相疊的人際關係與社經發展所面臨到的變折,在求生存的機制下應 運而生的危機感。


四、     圖像記錄
 
(一)
【圖 1】2010年 8月 4日杏林馬鑾村。

1-1唐蕙韻教授等人訪談杜氏家廟中的耆老,論及國民政府時期的戰爭情狀,以 及耆老任教職之見識。
1-2 保生大帝廟
1-3 杜氏祖譜
1-4 學員比對〈復業記〉文本
1-5 嶼仔尾宮祀有應公,因助僑界發跡而大興,捐資者多海外商僑,其形成塚, 上覆「金玉滿堂八仙彩」,前設「嶼仔尾公」龕,龕上雙龍搶珠,以燈為飾,頗 為新潮。
1-6 嶼仔尾宮正殿
1-7 天上聖母廟
1-8 土地祠
1-9 杜氏家廟旁之關帝廟
1-10 忠惠廟,自前清新卯開堂,奉文衡聖帝、純陽呂帝、嚴星教主,左殿尊王, 右殿仙姑
1-11 馬鑾村街景之一
1-12輝堂
1-13〈杜氏源派祖譜序〉
1-14 杜氏家廟中龕


(二)
【圖 2】2010 年 8 月 5 日新垵正順宮及邱氏宗親會,青礁東宮,白礁西宮。
 
1 正順宮:左四張連圖,為正順宮廟貌及大殿,主祀大使爺及大奶夫人及二奶夫人,廟旁有碑區,〈重修正順宮碑記〉等皆列於此。而其牌樓有「詒穀」與「龍 山」可見邱氏龍山堂的慎終追遠。
 
2 邱氏宗親會:於正順宮旁,提供我們翻拍邱氏祖譜,並接受訪談。時人並不知 道與馬鑾彼岸過去有否爭地盤的問題,也不知道邱姓友在馬鑾寺廟捐納之事。
 
3 青礁東宮:右上五張連圖,有溫陵林國鵬、陳清溪、王公平仝敬之「晉封萬壽 無極」牌,有臺灣臺南縣歸仁鄉仁壽宮所贈匾「保佑眾生」,且以「泉州」敬獻 為主,當為晚近所贈。
 
4 白礁西宮:右下五張連圖,前一進二層,樓上為香客交誼所,牌匾舉頭若林, 有旅廈臺僑「惠及羣黎」之匾,泉州花橋宮「慈懷濟世」之匾,高雄大港埔鼓壽宮「聖德乾堃」之匾。其中,青礁大殿龕上頭有「真人所居」為溫陵人敬獻,庚午年秋「馬圖書重立」,而白礁亦有晉江人敬獻「真人所居」之匾,為 1989 年馬國書立,然庚午年為 1990 年,兩重造匾而立,其用意為何?各表其正。而兩方「紀念物」相比,則以青礁為佳,款式相對多樣,以大道公護身符及金牌掛飾為主。
 
 
(三)
【圖 3】2010 年 8 月 6 日安溪湖頭鎮。
 
3-1 昌祐堂
3-2 李旌義一系大堂
3-3 李旌義堂中特立李光地像
3-4 畫像前為李光地神位,及一品夫人林順勤神位
3-5〈六世祖樸菴公傳略〉
3-6 李光地〈戒子孫書〉
3-7 關帝廟,主祀關聖帝君,側殿有李氏神主
3-8 清溪宮中右殿設有「皇明正統六年特賜勒旌義樸菴李森神位」,而主祀
3-9 湖頭街景
3-10 忠義廟,主祀文武聖侯
3-11 侯山祖廟,主殿中祀真武大帝(玄天上帝)及配祀龜蛇二大將軍,中殿龍邊祀 佛祖與觀音,中殿虎邊祀山西夫子;龍邊側殿主祀英武尊王,陪祀九天玄女及王 公;虎邊側殿主祀魁星大夫及清水祖師,陪祀福德正神、八王公及林媽趙氏
3-12〈清溪來蘇里侯山真武廟記〉
3-13 林八郎墓


(四)
【圖 4】2010 年 8 月 7 日華安縣仙都鎮二宜樓。
4-1 蔣士熊夫婦畫軸,原畫為乾隆五年所製,三十三世承僑重繪,懸掛於二宜樓
4-2 瑞應廟,供奉「三公尊王」
4-3 二宜樓外觀
4-4 慈西庵,多神信仰,中供三寶佛、觀音、四大護衛(風調雨順)、十八羅漢等, 側祀清水祖師及山西夫子
4-5 二宜樓為單元式圓形土樓,中有二井眼,目前為展示所用,一樓提供蔣裔賣 茶葉及相關民藝品
4-6 大地蔣氏廷宗祠堂,堂中有蔣氏譜牒字輩四十字
4-7 玄天閣,一樓奉祀清水祖師,二樓奉祀玄天上帝
4-8  所謂田野,此趟學員翻越茶丘小坡,頗有「入田探野」的氣氛
4-9 慈西庵,虎邊祀奉山西夫子
4-10 於蔣氏宗祠中虎邊設有「嘉應廟」,祀三公尊王、后妃夫人及玄天上帝
4-11 玄天閣
4-12 嘉應廟中的玄天上帝為「武」造型


(五)
【圖 5】2010 年 8 月 8 日漳州東山縣。
 
5-1 東山關帝廟正殿,旁祀有「周忠勇」(周倉),外有廖化公、馬良公、護馬公、 伽藍爺公,廟旁有「東宮聖母」祭拜天上聖母,有城隍廟。
5-2〈重修武廟碑記〉,左為光緒戊申年瓜月興工捐提芳名,右為中華民國庚申年葭月董事等人所立
5-3 康美鎮康美村的「林氏家廟」正廳 [7],明洪武九年丕武所建
5-4 鄰氏家廟對沖之戶,當初重修家廟時,師傅特別幫他們安上「劍獅」,其規制 與臺灣安平一地的劍獅系統似乎相合,下掛有藤圈、畫軸、葫蘆、八卦、鏡符等
5-5 康美村中,門簷上有厭勝物「烘爐」
5-6 筆者於東山千戶所旁觀光景點風動石
5-7 康美村中,詢問在地耆老,此為祭拜何神?曰:門城公。初一十五都要拜, 位置在城門虎邊
牆中一洞,置此一爐
5-8   正殿神龕中的夫人之一
5-9   七聖夫人廟中有許多神衹,如相片中的神農及千里眼、順風耳
5-10 七聖夫人廟門前有一聖泉井
5-11 七聖夫人共八位,中立媽祖,與七位夫人同祀;原建醮新塑一組八位神像, 因舊像未退位,所以造成今日所見兩組十六尊共祀於廟中
5-12 石製香爐頗有古味,上插有花勝
5-13 以金紙、香花、梳妝品及鏡祭祀七聖夫人


(六)
【圖 6】2010 年 7 月 28 日~8 月 2 日,金門。
 
6-1 金門城,訪明遺老街
6-2 陳景蘭洋樓前,與成功大學中文碩士生合影
6-3 嘯臥亭
6-4「六世前庭房宗祠」於「六世宗祠」旁
6-5 入村找廟,入廟找碑,當我們進入後浦城隍廟前,眾人圍聚碑碣進行文字比 對校勘
6-6 邱良功母貞節牌坊,上有「欽旌節孝」四字
6-7 於金門大學閩南文化研究所聆聽唐蕙韻及林美吟教授介紹金門在第民間信仰
6-8 第一場會議研習由王秋桂、王鴻泰、江柏煒、李孝悌等教授開幕
6-9 陳景蘭洋樓外的風獅爺
6-10 蔡氏進士匾林立宗祠,此為崇禎年間製
6-11 瓊林石敢當,於六世前庭房宗祠前的民宅牆上

五、 結語
 
  「田野調查」實質行動,應在某一課題底下進行學理與實際的認知,並就專 業人員進入民間採擷,進行有系統的資訊歸編。而十二天研習工作坊所學甚豐, 惟這種以「戰鬥營」模式為訴求的刺激性,雖可以激盪出學術火花,然而背後的 問題還是:金門與廈漳泉,我們認識了多少。此一前提必須服貼調查行動的腳跟, 如金門研習階段,絕大部分都是初訪金門,那麼沒有「文化觀光」的「概略性」 認識,又何以能知道「身在何方」的空間觀?即便將我們丟至大歷史的時間觀中, 仍是不知身居東島或西岸。於是,連夜惡補《金門縣志》及科技顯影地圖的輔助 之後,我們才將熟悉又將告別,在福建省的沿海繼續陌生,然後熟悉後,又將告 別。倘若活動前置能提供正確訊息,如:「此研習必須先行閱讀及理解相關文 獻……」之類,做為先備知識的強心劑,那麼誰又會僅僅「觀光文化」?

  正因為沒有太多的心理建設,進而造就豐富的衝擊,研習成員在緊湊強記下 完成每組每晚的檢討會議,亦面對每日出團田野下鄉的看碑抄譜,連用餐時間都 成小組會議的「唯一」機會,筆者從組員們的思辯能力及豐碩學識中學習到史學 的特殊風氣,亦提出「碑/譜中尋找脈絡的演繹」、「華南研究視野的開拓」、「臺 閩文化錯綜的詮釋」三點做為個人所學的總結,如下:

(一) 碑/譜中尋找脈絡的演繹
  此次研習的收穫之一,即是學習面對「碑刻」與「譜牒」,尤其從「民間文獻」中的契約等文件可以探其社經文化的發展趨勢,更可就碑刻與譜牒中刻意存 在與隱藏的「歷史」藉著大時代的制度作為呼應,筆者回臺後,亦珍重「入廟找 碑」之習為性,如 2010 年 8 月行經高雄縣燕巢鄉中心,入威靈寺參拜時探其「重 修碑誌」,而知燕巢鄉鎮以東燕、西燕、南燕為本村,另境外村獨立而列,可呈 現內外之別,兩旁又有清嘉慶十八年「江蕉娘」喜捨該地建廟於天上聖母一碑, 惟該廟今以玄天上帝為主神,非碑上所述,而該廟旁祀有江氏「婆組」作為功德,互為輝映;另一碑為嘉慶二十二年作為田租契約之用,以明「人心不古」後當有 所據之實。廟中龜蛇護將的位置與「侯山祖廟」相反,而伽藍爺與天上聖母為陪祀,可做為參左。然這亦是一種途徑的應用,還需深入了解已存在的「官方」文 獻作為相較,比如燕巢鄉行政區在不同時代的劃分及政經地位?族群類型及村落 形成的過程?宗教信仰與當地產業及人群的互動交陪與分際?這都需往後繼續 追探之部分。

(二) 華南研究視野的開拓
  從宋怡明等學者一脈的演講,促使筆者認識「華南學派」之系,感受華南區域研究,而從海洋或邊陲的視角反觀一直以來的「中原」文化論述,有助於多元 的研究面向,誠如詹素娟〈從地域社會出發的華南研究──與臺灣區域史研究的比較〉一文 [8],將 1980 年代以來以人類學、歷史學與社會學為方法,以「華南地 區」為空間的研究論題,詹文亦引張小軍所說這些學者多以「文化過程」或「文 化實踐」的研究方法著稱,進而可以視為「華南學派」;而課程講師鄭振滿、陳 春聲、劉志偉等皆為文中翹楚代表人物,因此實質在「華南領地」感受「華南學風」,此經驗彌足珍貴。當然,此趟研習亦聽取「研究地方歷史,不能只停留在 地方的階段,讓別人覺得這是你自家的事,應該要把自己的研究提出來,即使不 是出自這個地方的人也會感到興趣,進而刺激別人做其他地點的研究」[9],讓自 己面對學位論題時,思考到臺灣慶典習俗的「祭品」當置於閩南作為思考,而非 臺灣特有,而是閩臺區域的共通文化,如何在「通/變」之間尋求平衡,則是研 究者必須拿捏,且從更宏觀的視角解釋此一共榮的文化表徵。
 
(三) 臺閩文化錯綜的詮釋
  筆者曾參與「2009 年閩南文化國際學術研討會」,會議中強調「閩南文化圈」 所共有的文化資產,以金門與台南作為閩南文化的研究重鎮,而 2010 年筆者參 加「近世閩南文化研習」亦從金門為出發,伸入廈彰泉鄉鎮作為文化上的了解, 認為語音上變異的落差外,生活習性上的「常態」則互為有無,尤其「祭祀」的 對象與儀軌則亦相仿,尤其進入閩鄉廟宇中「臺灣」的字樣充斥「捐獻」處,以 呈現閩臺無間斷的文化承繼關係,不論「原鄉」「祖廟」,或「文化實質」的包存 是否在臺灣的論點,我們都不可否認「一脈」的正確性。筆者亦詢問臺灣「紅龜粿」一物在參訪地區的存在性,如廈門中山路即以「紅龜粿板模」作為文化形象 的刊版,點心店家黃則和亦售有「曲曲龜」(鼠麴草做成的龜粿);於馬鑾杜氏家廟,問及在地對於此物的稱名即以「龜」為用,則並不叫「紅龜粿」;新垵邱氏 宗親會內亦談及祭神拜祖亦會有此供品。筆者多次進入廈門第七、八市場觀察年節糕餅粿糰賣店的製作狀況,名稱亦相彷,型制也只不過是大小差異罷了。惟廈 門「紅圓」、「紅龜」並無包內餡,且祭拜完是不去吃的,與臺灣強調內餡豐富與 口感紮實頗有不同的存在意義。就此,則提供筆者思考閩臺兩地文化的詮釋系 統,必須互為錯縱,方能突顯相較其中的異同。
 
  承上所言,研究資源及視角不當只局限在被規化的「書」中進行「故紙」闡 釋,而當藉著外緣結構以及內在文化進行理解,促使研究落實於生活,學理與實 際的交涉互觀,以及跨學科學群的學術論述,才能拓展自身研究能力,並對全人世界有所貢獻。

 

[1]  參「近世閩南文化研習營:田野與文獻」研習手冊中所附「創辦緣起與目標」,由王鴻泰教授 起筆。活動報名自 2010 年 6 月 3 日至 6 月 10 日為止,以報名表、個人自傳、近五年代表文章一 篇作為審核,錄取 30 名學員,參與金門(7/29-8/3)、廈門研習(8/3-8/9)。可參暨南國際大學歷史學 系網站,檢索於 2010 年 9 月 21 日。 http://www.his.ncnu.edu.tw/index.php?option=com_content&view=article&id=405&Itemid=370
[2]  是文,高師大《國文學報》第九期,2009 年 1 月。
[3]  是文,花蓮縣文化局「第二屆花蓮學研討會」,2008 年 10 月 26 日。
[4]  是文,高師大《國文學報》第十期,2009 年 6 月。
[5]  關於珠山《顯影》的相關研究可以參江柏煒教授〈僑刊史料中的金門(1920s-40s):珠山《顯影》 (Shining)之考察〉,行政院國科會九十二年度專案計畫(計畫編號:92-2415-H-507-001),《人文及 社會科學集刊》第 17 卷第 1 期,頁 159-216。或以珠山《顯影》呈現文本中的「珠山村」者, 如袁興言教授〈微觀空間史角度解讀《金門薛氏祖譜》及珠山《顯影》中的珠山村〉,發表於「中 國地方社會比較研究學術研討會及田野調查工作坊」會議論文抽印。
[6]  洪長源《溪州鄉情》,彰化縣溪州鄉公所,1995 10月,頁 88~90。
[7]  明清時已有子孫遷至臺南、臺北、嘉義、基隆、澎湖等地;20 世紀,康美林氏隨國民黨撤離 大陸時,全村有 152 青年去臺。康美林氏家廟位於城堡中央,內掛牌匾 14 塊,頂廳神座自健康1-5 世共 27 神位。旁「祖媽井」為康美林氏祖媽自漳州赤嶺遷居南沃雲蓋寺,再遷東山康美, 鑿地三尺而泉湧,台灣或新加坡子孫回鄉謁祖都會飲一口組媽井水。見《生命的風水:臺灣人的漳洲祖祠》(台北:海峽學術,2002 年 11 月初版),頁 99-100。
[8]  詹素娟(2007)。從地域社會出發的華南研究:與臺灣區域史研究的比較。論文發表於中央研究 院台灣史研究所舉辦的「族群、歷史與地域社會」學術研討會,2007  年 12 月 20-21 日,台北市: 中央研究院。
[9]  科大衛演講,胡馨怡、陳志豪紀錄〈香港新界鄉村聯盟與中國社會的架構〉,2009 年「簡靜惠 人文講座」──科大衛教授演講摘要,(演講時間:2009 年 5 月 12 日,臺大歷史所碩士生胡馨 怡整理),http://homepage.ntu.edu.tw/~history/public_html/09newsletter/04/04-01.html,檢索於 2010 年 9月 14日。

 




 

 

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