田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化

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2010年「近世閩南文化研習營:田野與文獻」,2011年後更名「田野與文獻研習營:南中國海地區的歷史與文化」
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2012「田野與文獻研習營」心得報告-政治大學臺灣史研究所博士班 蘇峯楠

  一、從文獻到地方社會
  「海濱鄒魯」一詞指雖位居邊緣地帶,但仍是文化昌盛之地。該詞可以追溯到北宋陳堯佐(963-1044)的〈送王生及第歸潮陽〉詩,當時因一位出身潮州的王姓新科進士,作者詠云:「休嗟城邑住天荒,已得仙枝耀故鄉;從此方輿載人物,海濱鄒魯是潮陽。」詩中先以「天荒」兩字帶出潮汕地區的遙遠感,繼而揭示:即使像潮州如此遙遠之地,既出現文士,也能走進國家(state)版圖概念下的「方輿」,使該地出現「鄒魯」的文明化結果。因為這個典故,該詞大多被引用來譽稱潮州地區,但也見其他地區使用,如民國4年(1915)擔任福建巡按使的許世英,題有「海濱鄒魯」一匾,目前懸掛在金門朱子祠正龕上方;南澳島康氏宗祠亦可見嘉慶19年(1814)的〈四世先祖考之泰士元府君冥壽壽文〉,當中記述宗族在當地的發展:「厥以陶朱猗頓之材,蔚為海濱鄒魯之風。」[1]
  金門、南澳而至潮州這一帶地方,就是這次研習營所走訪的南中國海區域。這次大會提供與會成員許多史料文獻,但更重要的是,我們必須帶著這些資料進入田野現場,以發掘更多、更貼近地方的歷史面貌。就這趟研習營的整體行程來說,我跟著大家上山下海、櫛風沐雨,每天混著豔陽與汗水跑遍大街小巷,有了許多豐富的所見所得,並且在討論中,從諸位成員與帶隊師長的分享、報告與指導下,獲得了許多知識的增長,這是參與這次活動當中相當難得的經驗。而就我在田野現場所作的觀察,想要提出一些思考與整理:長久以來,「海濱鄒魯」這樣一種儒家視角下具有文明啟迪、教化澤被的形象詮釋,盛行於這些地區,且不僅是「被譽」,居民也多引以「自譽」。在「海濱鄒魯」的背後,究竟是什麼樣的歷史圖像;而這又跟「海濱鄒魯」意象的形成,以及地方社會的發展,有著什麼樣的關聯?希望以這樣的架構,作為我此次參與營隊的簡單心得分享。

二、「水域社會」的生業與文化
  此次研習營所造訪的地點,有3個地方是海上島嶼,分別是金門、東山、南澳。海島因耕地及水源有限,氣候亦帶風潮,傳統農耕難以運作;而面對豐富的海洋資源,「以海為田」成為最主要的生業方式,除傳統的出海採捕外,近海處亦發展出計畫性的養殖設施,如南澳島古有架設「海桁」為定置漁網,萬曆42年(1614)的〈皇明兩院詳允南澳海桁禁示碑記〉裡,可看到最晚在萬曆18年(1590)海桁已有買賣關係,並發展出租佃形式,有如陸地田產一般;而海桁的漁獲量可能也相當高,碑文謂其為「千金之桁業」,也因此引發出侵占糾紛等情事。這些來自海洋的水產,成為島上主要的生產物,除作為居民主要食材外,也拿來向外地交易島內所需物品資源,如從〈港規碑記〉裡的列表,大致可看出當時南澳島主要以肉乾(可能是海產相關肉類)與「扦茅柴篾」等零細木材為輸出品,輸入品則以米粟為主。因應海洋而生的還有航渡業,嘉慶2年(1797)南澳島的〈港規碑記〉載:「雲澳耕海作田,船隻往還,所以通商賈而廣財利。」金門後浦許氏因掌控渡船事業,或許因此收益甚多,亦引發同族房親相互爭奪的情形(於下文詳提)。另因近海便利,取海水製鹽的事業也為官方所重,如金門的「浯州場」。
  由此可見,海洋環境使這些地方發展出獨特的生業模式,甚至衍伸出附帶的經濟、社會與文化關係。這些地區靠海緣,風勢強勁,房屋密集並排、巷道曲折等聚落空間形態的安排,應是實際受到這種地形氣候影響所致;而在風水思維的鎮防上,柘林聚落中央即建有紅塔(俗稱鎖水塔),聚落後山的風吹嶺古道途中,也有一座建於元代至正年間的石塔「鎮風塔」,這些都是從風水空間著手進行防風防潮的機制。另外,尚有在東山島的銅陵聚落,這裡因明代設有千戶所城,本來就具有防禦機能;而在此次現場踏查中,也可發現在聚落巷弄內多設有隘門,及橫跨巷道、疑似望樓的設施,這些應該是屬於民間自建而形成的防禦設施,可能與抵禦來自海上的威脅(如海寇)有關。另一方面,海洋生活經驗也反映在民間信仰上,海神媽祖是最為明顯,另亦可見水仙尊王的崇祀,如金門瓊林的保護廟、忠義廟各主祀保生大帝、關聖帝君,其旁卻皆有配祀水仙尊王。另在雲澳亦有水仙廟,神像作一般文官造型;而在柘林亦有獨座的「海神古廟」,神像造型較特別,作手持船隻之姿勢,我推測應該取自「奡盪舟」的典故,因此該尊海神即是寒奡,同樣屬於水仙系統。這些神祇除了在居民的信仰層面上有重要意義外,也對聚落分社組織與生業模式上有所關聯。一些習俗也值得注意,如在雲澳見到了居民準備白米飯、蔥等簡易供品,擺置於海邊岸石上,點香朝海祭拜。報導人表示,蔥音似平安,即祈求出海的家人平安。
  即便在內陸丘陵地帶,與「水」的關聯並未減少。從百侯、湖寮所在的梅潭河往東流去,於三河壩一地與梅江、汀江匯流成為韓江;再從韓江沿岸的三河壩、高陂、留隍,一直往下溯去即是潮州府城。這些沿溪而居的聚落,皆由韓江系統串起,河流一方面提供他們農耕所需的灌溉水源,另一方面則在地勢位置上獲取舟楫航渡之利。更上游的聚落,如湖寮的山林資源,則供應了下游潮州府城的生活用物需求。
湖寮位處盆地地形,周遭環繞丘陵山地,山林資源的採伐是居民的主要事業,〈湖寮田山記〉記載湖寮有3座山,山間的伐材、引水都是「六社共之」,[2]可見最晚在明嘉靖年間,聚落各社就已對山林資源施行共同的運用與管理機制;而日後湖寮與雙坑何氏產生山林爭奪糾紛,加上土寇盜匪的騷擾,這些都有可能在明代以來就促成湖寮內部凝聚的因子。湖寮黎家坪的廣福宮,奉祀分靈自福建同安白礁的保生大帝。該廟建於嘉慶年間,廟內嘉慶24年(1819)的碑刻開頭第一句便是「保生大帝實通鄉福神也」,保生大帝原有的醫神性格在此並不突出,反而成為一位「福神」,應與當地客家人的食福、集福活動建立連結,有濃厚的在地化色彩。從該碑後段的捐銀名單中,可知該廟當時已受吳、藍、鍾、林等各大宗族的共同支持,成為聚落的公廟,由此可見湖寮在聚落內部也有某程度的聯合性。但一個來自外地的神明,如何能成為本地聚落的信仰中心,更獲得聚落內不同宗族的聯合支持?該廟除了見證當地的流動性外,背後更細緻的流動脈絡,可能是另一個更值得討論的部分。
  綜觀這次所造訪的地點,有以金門、東山、南澳等海島而至潮州的沿海地帶;也有沿韓江深入百侯、湖寮、三河壩等地,屬於梅州、大埔一帶的內陸丘陵地區,雖然離海較遠,但都依靠韓江與河流中、下游、甚至外海進行互動。不論是內陸或沿海,這些地方的地理形勢及居民生業,其實都與「水」有關,可以說是一個水域社會的形態,也成為了一個特定的水文網絡,從這裡可見到此次營隊以「南中國海」概念的旨趣所在。

三、賊寇與防禦
上面提到銅陵聚落有隘門設施,但這並不是當地最早出現的防禦工事,明洪武20年(1387)該處即建有守禦千戶所城。此次考察的衛所城尚有金門所城,與銅山所城同年建立;另有大埕(大城)所城,建於洪武27年(1394)。這些衛所城源自洪武施行的兵制,士兵平時在衛所屯田練武,戰時則起兵從征;而這些地點即是官方以海防考量,擇海濱險要之地建城以守。這些古城牆與城門目前留存不多,金門所城在復界後逐漸傾圮,更在國共內戰期間幾乎拆卸殆盡,今日所見大多重建之物;銅山所城同樣也是因應觀光而近年重建,但踏查聚落內部,仍然可以大致辨識城牆輪廓與內部街道的原有結構;大埕所城則仍多原貌。由於衛所士兵皆歸軍籍且世襲,並有妻小在駐地一同生活,軍戶遂成為衛所城最主要的居民;衛所廢弛後,這些軍戶在地化成為居民,是衛所城聚落主要的組成分子,部分姓氏亦開始投入國家科舉,並組織宗族,建祠堂、修族譜,界定與組織出一個群體(見下文述)。
3個衛所城池建築都有不同變化,同時也代表了聚落型態改變程度的大小,但除了街道紋理外,寺廟信仰也留存許多遺緒,堪能追尋昔日衛所蹤跡,像是沿著城牆與城門發展出各區分境,各境有社廟;這些寺廟大多在明代衛所建立時就隨之興建,除海神媽祖、玄天上帝(多設於北門以鎮守)外,如隨著城池而產生的城隍廟、與武事軍戎相關的關帝廟,至今仍為當地的信仰中心。較值得一提的是金門,康熙2年(1663)的遷界與21年(1682)金門鎮總兵移駐後浦,使金門所城就此沒落,後浦隨之興起;嘉慶16年(1811)由金門鎮左營遊擊文應舉在後浦「重建」了城隍廟,最晚在光緒年間[3]這座「浯島城隍」已成為全金門信仰中心,「四月十二迎城隍」至今仍是每年金門的盛事。儘管從金門所城「古地城隍」到後浦「浯島城隍」之間可能還有一些問題尚待解決,但城隍信仰演變與移轉,相信是衛所的城隍信仰傳統流傳至今。
  除衛所外,其他聚落也具防禦背景,如柘林曾設水寨,與北方的大埕所互為犄角;潮州府城南方的龍湖寨,更是一個民建的防禦性聚落,至今保有完整的城牆,聚落內部也可見到濃厚的防禦機制,像是從中軸線的大街通往兩旁巷道處皆設有隘門;且民居、祠堂等建築的門框石,也可見到留下了供安插橫閂以補強門戶防禦的孔洞,顯現了嚴密的措施。這些防禦機制,防衛的是居民與聚落,抵禦的則是從外部侵襲的賊寇。
  所謂的賊寇,是來自他者概括性的身分界定;但實際上,他們可能是來自不同地方、不同性質的複雜流動。特別是從事海上商業貿易的人,他們透過人群組織及武裝設備來鞏固自身安全並打擊競爭對手,即使騷擾、劫掠並不一定是他們(或其他群體)的主要行徑,但在國家秩序之中,他們仍是屬於脫序、失控的一群,官方的海禁政策徹底斷絕海外商業交易,但他們背道而馳,並與官軍對立,而被歸為賊寇的範疇。因為游走在縫隙之間,他們也隨時兼同/轉變身分,亦民亦商亦盜,甚至亦透過招撫進入國家官僚體系,鄭芝龍即是典型的例子。鄭芝龍在取代李旦成為最大海上勢力後,接受明帝國招撫任官。我們探訪了屹立在深澳聚落的一座殘缺牌坊,是崇禎16年(1643)饒平知縣萬邦俊暨饒澳官紳為鄭芝龍所立的旌表,其中一塊坊額殘件,正面刻「都督奉旨加署總兵體統鄭芝龍」,是鄭氏的官銜;背面刻「前歷剿三省山寇鐘淩秀、紅夷,獻俘海寇劉香、蕭朝清、林振、李魁奇、鐘斌等軍功。崇(下缺)」,則描述鄭氏以官員之職追剿海上勢力的功績。名單裡的人,有些曾是鄭芝龍商貿合作、闖蕩海洋的夥伴;任官後,鄭芝龍一方面奉命追剿他們,另一方面則更加控制獨攬海洋貿易的大權,由此仍見鄭芝龍充滿出身海上商貿的逐利投機經營性格。這類的人/群體都各別以自己的方式追求資源或利益,賊/盜/民/商/官的身分移換與流動,則是此種生活方式的其中一種表象。
抵禦賊寇除了可見於聚落空間的防禦性,也有一些線索留在寺廟,但大多與犧牲事蹟有關。如金門瓊林的「萬士宮」,從「萬士」一詞隱含的「大士爺」、「萬善」等可能詞源,可大致推測出此廟的性質,而此廟據傳與當地蔡氏族人抵禦倭寇有關。經訪查發現,宮內奉祀「瓊林社群萃蔡公暨妣神主」的牌位,顯然「群萃」修辭的美化,較「萬善」更為尊貴且具敬意了。

四、族譜、祠堂與宗族群體
  聚落中的同姓群體,以族脈來串連並建立宗族制度,藉由自我組織來整合內部、提升地位,並對外獲取更多資源,成為在以村廟祭祀為主的社群外,另一種地方社會裡主要的群體勢力。宗族透過族譜的編纂、祠堂的設置而實體化與制度化,「族譜」藉由世系各房關係的牽線與梳理,將成員們聯結在一起,並建立一個共同的始祖,形塑其相關事跡與宗族起源,建構出宗族祖先遷移的記憶,成為凝聚宗族的主要依據;而「祠堂」的建立,也成為宗族在聚落空間中一個明確的根據地,祠堂內會奉祀祖先牌位,並處理宗族事務,包括透過祭祀公業處理公共財產,而建築空間及祭祀儀式的禮制化,也象徵宗族組織欲強調的組織正統性及自身的仕紳內涵。因而在此次的田野現場中,訪祠堂、搜族譜也成為我們調查的重點之一。
  從祠堂的建築空間,可觀察到在楹聯、壁畫、雕刻的裝飾上,一方面昭示了忠孝倫理的儒家價值體系,及如何與先祖事蹟進行連結;另一方面則暗示了宗族源流與組訓家規,一切的空間佈置,無不強化著宗族的存在感、禮制性與正統確認。另一方面,在大門外埕,通常會有獲取功名之人才能設置的旗杆座,祠內樑上則懸掛歷年先祖的功名、官職的匾額,這些為學、為官的代表物,往往成為構成宗祠建築空間的重要物件。以瓊林蔡氏祠堂群組為例,除了明清時代的功名匾原物外,亦有許多近年新造的匾額,它們都是為了補充在以前的記載中有功名、但卻沒有匾額(或者匾額因故遺失)的先祖,匾額新舊並存,懸滿了祠堂的棟架上,彷彿是一篇具體的宗族史再現於建築空間之中,其對匾額的強調於此可見一斑。當中值得注意一個現象,有些如「鄉賢名宦蔡貴易、蔡守愚、蔡獻臣」及「祖孫父子兄弟叔姪登科」的匾額,會在不同宗祠內重複出現,顯示了即便他們已經分派分支而獨立為祠,有一部分先祖事蹟,仍會彼此共享共用,這說明了建構先祖事蹟對於支持宗族的重要性。
  透過國家科舉制度所取得的功名,對於在宗族中提升自身地位有很大的幫助。宗族的運作,有一大部分建立在儒家文化的家族制度與倫理觀,而建祠堂、修族譜也需要明文識字與熟稔禮制的學識之士,這類人因而能成為宗族中具有影響力的人。在科舉中功成名就而在地方晉身士大夫階層,也分別帶來特權及地位,讓這些人成為地方社會中的鄉紳,也是宗族內的耆老,具有領導地位。宗族內,其學識能力有助他們蒐集資料、編纂族譜,並帶頭處理各種事務,以及主持祠堂的禮制性,在宗族內達到某程度上的控制權力。另一方面,這些功名也能形成一種象徵資本(symbolic capital),它代表的是名望、憑證及信譽,有效支持宗族在地方上的發展。在這個基礎上,隨著宗族資源掌握、在地勢力與地位的提升,宗族亦藉由參與地方公共事務,更鞏固宗族內、外的地位。以百侯鎮侯南的大姓楊氏為例,康熙55年(1716)楊氏於鎮外設置奉茶亭,供往來過客休憩飲茶,至今該地仍留「茶亭坪」地名,當地觀音廟亦留廟額「且憩斯」,見證了昔時茶亭的發展。此年正當族人楊纘緒[4]初修《楊氏族譜》之際,且透過〈茶亭記碑〉[5]中記載楊氏族人捐田以置茶亭公業的過程,似乎可了解康熙28年(1689)首位進士楊之徐建立大宗祠後,楊氏宗族勢力已開始有進一步的發展,並在地方事務參與的過程中,更能針對族人及其所掌握資源進行有效的整合與調配。
  先人事蹟、功名的納入,以及族譜支系的梳理,界定了宗族內部的權力分配與秩序原則。我們在金門瓊林聚落發現到,有部分蔡氏神主牌位並沒有安置在宗祠建築中,而是零星位在祠旁小屋。這些牌位為什麼沒有在祠堂裡面?當中牽涉的原因可能很多,無功名、夭折、犯錯、收養等都是可能的原因,因而同樣姓蔡,亦非都能入主祠堂。祠堂的設置,不僅是宗族的總處,也是一個隱含著共識與規制的權力話語空間,主導並支配著祠堂的神聖與權威性。

五、群體之間的互動與消長
  即便宗族能整合群體,但隨著群體發展及擴大,宗族不見得能維持一貫的聯合性,支派的分衍,加上資源利益的爭取,可能也讓族內潛藏著劃分與對立,清代中葉的金門後浦許氏,即有同族房親相互爭奪渡船事業的情形。[6]乾隆33年(1768)的〈瓊林蔡氏重修族譜序〉也提到,在復界之後,金門蔡氏族人返回瓊林故里,面對百廢待興的園地,發生許多糾紛:「即有返焉,坐向弗誌,土名弗知,豎碑者猶得指曰某公墓土堆者,大則為荊蓁草莽之區,小則為狐鼠蛇蝮之域,甚者遇貪婪之夫,剗而為園,剝而為岸,或填壑塞溝,決水以注焉。噫!肆殘恣忍,非戕其祖,即戕人之祖也。揆厥由來,大抵譜圖不載,故貽害若此耳。」
  這篇序文將復界後的土地糾紛原因,歸結為族譜失修,以致祖墳土地遭非我族人擅佔。從復界到修纂族譜之間,約略八十餘年期間,此支宗族可能都在處理類似的問題。序文作者是22世的蔡苑,他屬新倉下二房派下,目前仍然可以見到其嘉慶13年恩科舉人「文魁」匾與一對楹聯懸掛在大宗祠蔡氏家廟內,顯示其在族中曾居一定地位。金門瓊林聚落中,光是蔡氏宗祠就有78祠,以一個單姓聚落來說,數量是相當多的;當中除大宗祠蔡氏家廟外,僅有一座六世宗祠屬竹溪派,其他屬樂圃派,當中又以新倉派宗祠居多,從這裡大致可以觀察出一條宗族勢力發展的趨向,甚至是不同支派之間的勢力消長。回過頭來看上段的序文,撰文者是新倉派子孫,那他眼中侵占土地的「貪婪之夫」,會是單純的外族人士嗎?或整個土地圈佔糾紛,其實是族內的爭奪角力,以致蔡苑必須透過修訂族譜來重新釐清世系,並且宣示其在宗族群體內的主導權?這些問題,可能涉及復界後宗族如何在地方社會進行重整,有需要再更進一步去釐清。
跟金門瓊林蔡氏類似的情形,還有百侯鎮的蕭氏與楊氏宗族,他們同樣在聚落內林立了各世宗祠,數量甚多,應該也可能有類似族內勢力消長的過程。甚至於,不只有單姓宗族會建立祠堂,異姓群體也會使用這種方式,例如龍湖寨聚落有七姓門生為他們的老師建立了一座侗初師祠,七姓子孫更持續在乾隆27年(1762)合作重修該祠,並獲得當時潮州府知府周碩勳為他們撰碑;[7]在柘林聚落新街社的漢忠義廟旁,也有一座由聚落內多姓氏人所共同修建的大宗祠,該堂名「聚華」,由大門以「聚」字為首的對聯「聚泉成大湖源遠流長匯歸柘里千古在」,可知其異姓群體共同聚首聯宗的內涵。[8]這些祠堂雖然有別於宗族以同姓祖先為運作中心,但也代表該群體已經達到某個發展階段,並且同樣能有效促成群體的整合,他們在地方社會中如何發展,以及與同樣擁有宗祠的同姓宗族如何互動,可能也是觀察地方社會發展的面向之一。

六、小結:流動的人群,連續的圖像
  唐代韓愈因為諫迎佛骨,引起唐憲宗不滿,而被貶為潮州刺史。他到任後,上表向憲宗敘述自己所見的潮州風土:「臣所領州,在廣府極東,過海口,下惡水,濤瀧壯猛,難計期程,颶風鱷魚,患禍不測。州南近界,漲海連天,毒霧瘴氛,日夕發作。」韓愈認為自己在潮州是「居蠻夷之地,與魑魅同群」,此地雖有國家設官治理,但仍是非人所居的毒瘴蠻荒之處。這種邊陲詮釋,到了宋代有一些轉變,陳堯佐因潮州出了位王姓進士,而在詩中給予「海濱鄒魯」的稱譽。「鄒魯」指魯國與鄒國,為今山東省境內曲阜與鄒城,是孔、孟出身地,自古被並稱為聖人故里。山東雖濱海,但「海濱」指的不是山東,而是相對於「中原」所在地華北地區的東南沿海,因此「海濱」是站在中原往南望去,帶有邊陲意涵的詮釋。陳堯佐曾任潮州通判,潮州府城東郊韓文公祠也與他有關,加上蘇軾在〈潮州韓文公廟碑〉對韓愈地位的盛讚,潮州因此歷經了以韓愈為中心的「被文明化」地景空間詮釋,山水皆以韓愈為名(韓山、韓江),韓文公祠內的豐富碑聯也持續建構「吾潮導師」、「功不禹下」的「開潮」形象,韓文公信仰亦成為潮汕地區代表性信仰。不過,如同韓愈眼中的潮州是蠻荒之地一樣,「海濱鄒魯」同樣是來自外界的詮釋,透過「海濱鄒魯」所認識的潮州,可能也是一種地域想像下的形象建構結果。但值得注意的是從「毒瘴蠻荒」到「海濱鄒魯」之間的變化,是始自潮州人透過國家科舉途徑來獲取功名,所以這種詮釋轉變的背後,其實是潮州當地社會發展與變動的一個明顯節點。
  從潮州而至整個南中國海的這塊區域,海洋是人們主要的生業空間之一,但卻是國家想排拒的部分。明帝國實施海禁,地方社會的漁業與海洋貿易受到衝擊,他們尋覓出路的結果,就是改行走私,倭寇、海盜因而更加崛起,這對國家來說是一種脫序與失控,因此除了唐代以來毒瘴蠻荒的邊陲認知之外,此區也開始出現了海寇淵藪、難以治理的形象論述;但對地方社會來說,這卻是自己的一套生計發展,他們應用著各種可能的資源,進行各自的利益協調、組織結盟、相互抵禦,甚至是身分的轉換與流動,這些現象都來自於地方的主動與能動性。國家資源也是他們引挹的資源之一,部分豪強選擇被國家招撫而進入其體系,科舉也是一個重要的管道。功名的取得,除晉身官僚,也能獲取利益特權,在地方更能成為菁英、鄉紳而有其領導位階;在宗族中,宗祠內支派先祖牌位、匾額、旗桿座,及族譜的編纂,也同樣反映其地位與主導權的進展。這些擁有功名的人,是日後群體發展的基礎,他們可能持續被引用為建構並強化宗族的元素,甚至成為另一分派/另一宗族群體的始祖。
  由此來看,可以明白「海濱鄒魯」可能也是資源引挹的一個結果。在這個論述中,不同地方有不同事蹟或人物的引用,如金門引用的是朱熹,潮州引用的是韓愈,但其實都是相同的模式,就是地方社會在發展過程中,如何透過這些權勢的引用,進入國家及儒家體系的文明教化論述並與之接軌,藉以提升自我地位並獲取更多正統且合理資源,鞏固自身在地方發展的力量。因此,「海濱鄒魯」雖是來自外界在一種儒家治世理想型上的詮釋,但不見得與地方社會脫鉤;相反的,地方社會接納並引用了這樣的詮釋,而且回饋到自身,使「海濱鄒魯」的詞性從單純的「被動他譽」轉變成為「主動自譽」,繼而見於南中國海一帶,因此韓愈「開潮」形象的建構、惡溪變成韓江的轉換、牌坊街的形成,可能都是位處在相同的模式之下發展而成。跳脫單方面的溢美與頌譽之義,我認為這才是「海濱鄒魯」真正的歷史性及話語脈絡之所在。
  若著重在這條脈絡上,就可看出這種變化是一連串的,是每個地方的人在不同地理環境、時空變革下,發展自己的生活方式與因應趨向。特別是在明嘉靖到清康熙這段時間,各地仍陸續出現投身科舉求取功名的士子,並成為聚落與宗族的仕紳,他們主倡修族譜、建宗祠,也開始對聚落公共事務擁有主導權。這段期間雖歷經倭寇盛行、盜賊侵擾、明清鼎革、遷界復界、族群與社會衝突等動盪巨變,對地方社會來說,可能是陸續的「斷裂」;但在面對這些情勢時,人們為了生存於時代縫隙,也有各自不同的因應方式,讓這些重大的變化成為一種轉機,而一直延伸到我們所看到的今貌,所以仍是一個「連續」的圖像。我們所看到的人地關係、經濟活動、群體組織,甚至是身分階層等各種分合與轉變的「流動」,是他們對一段段時代變局的因應結果,是串連起這一段連續圖像的地方社會發展能動性。
  來自官方的文獻,大多看到的是國家如何治理地方、想要將地方形塑成什麼樣子;但從地方社會的角度,我們卻能看到地方社會自成一套的秩序與原則,他們並非是被動地被形塑,而是如何去與國家或其他資源接軌,進而成為他們發展的動力。此次研習營,除了文獻以外,更強調在田野現場的調查實務,我想主要的重點即在於此,因為只有貼進「地方」,才能看到更多「地方」而發掘更多史料。最後,這份心得以「小結」作結,表示我們這次的走訪,仍然只是相當匆忙且表面的;其實還有更多且深入的面貌,值得研究者來探索與關懷,以理解地方社會的內涵與變遷。



[1] 文載南澳島深澳康氏宗祠正龕兩旁木屏,墨書楷體,201285日田調所見。
[2] 參照嘉靖《大埔縣志》所載〈湖寮田山記〉。
[3] 廟旁光緒12年(18868月〈捐題翻蓋芳名〉碑已題記金門各聚落捐獻名單。
[4] 楊纘緒為康熙60年進士,並建大宅「通議大夫第」。
[5] 此碑現存廣東省梅州市大埔縣百侯鎮茶亭坪觀音廟內壁上,201283日田調所見。
[6] 事載〈嚴禁爭佔后埔許姓渡頭世業碑記〉。
[7] 見〈府憲撰給碑記〉,碑現嵌於侗初師祠右廂壁上,2012731日田調所見。
[8] 201281日於柘林田調所見。

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